Волжска България - Духовна култура

Домонголски период X - нач. на XIII в.

През IX - XIII в. на бреговете на Волга и Кама, или на древната Итил, се образува и развива Волжска България - първата държава в Североизточна Европа, изиграла огромна роля в историята не само на местните народи на този край,сред тях особено на предците на татарския народ, но и в средновековната история на Източна Европа. X - XIII в. /до 1236-1240 г./ са били времето на най-самостоятелното и независимо развитие на (Волжска) България. Намирайки се на границата между Европа и Азия, тя усвоява в своята икономика,обществен живот и културно развитие множество достижения,както на собствените си народи, така и на целия средновековен свят, намиращ се по онова време в апогея на развитието на културата на мюсюлманския ренесанс. През IX - X в. (Волжска) България представлява крайният северо-западен предел на разпространението на мюсюлманската религия и култура.

Социално-икономическото развитие на Булгар в относително мирни и благоприятни условия позволява да се създаде една висока култура, която по нищо не отстъпва на културата на такива развити страни на Стария Свят от Х - ХIII в. като Арабския Халифат, средновековна Aндалузия, древна Унгария, Русия и т.н. Показателно е, че пристигащите от тези страни във (Волжска) България търговци, дипломати и пътешественици като Ибн Фадлан от Багдад през X в., Хамид ал-Гарнати от Гренада през XII в., руски мисионери и дипломати от X до XIII в., унгарския монах Юлиан от Будапеща през XIII в., не виждат никаква разлика в културното развитие на своите страни и Волжска България.

Но независимо от повече от двестагодишното изучаване на историята и археологията на (Волжска) България, особено оживило се през 60-те - 80-те години на XX в., до ден днешен нейната култура не е получила монографично описание. Именно към този проблем се обръща работилият дълги години в археологически експедиции, изучил древните ръкописи и други разнообразни материали Г. М. Давлетшин. В резултат на това той съумява да напише една интересна книга, в която се хвърля светлина върху всички основни сфери на духовната култура на волжските българи, започвайки от езическата и завършвайки с професионалната. За пръв път на широка научна основа е поставено изследването на такива отрасли на българската култура като науката, професионалните навици, медицината и др.

Независимо че българските градове са били изравнени със земята и са потънали в небитието, а трудовете на българските учени, поети и книжовници са били предадени на огъня, тази култура въпреки това не е загинала безследно, нито е била по-късно заменена от някаква съвършено нова култура. В своето по-нататъшно развитие, въпреки стоварилите се върху народа сурови изпитания, тя е запазила своите основни черти, самобитност, жив облик и душа.

Казано с думите на Г. Тукай, един от продължителите на традицията на тази древна култура, “благоустроените български градове и български села са загинали, от тях не е останала и следа, но народните песни, които наричаме най-ценно наследство, не са могли да бъдат разрушени от оръдията и унищожени от стрелите. Всички те се пазят в паметта на народа, остават невредими, преодолявайки бедствията и нещастията”.

Пожелавам на читателя да направи заедно с автора едно увлекателно пътешествие в света на средновековната история и култура.

Духовната култура е сложно и многостранно обществено явление. Самото понятие за култура, неговото определение и тълкуване са разнообразни и противоречиви при различните изследователи. Без да влизаме в обсъждането на тези определения ще отбележим само, че понятието за култура като начин и резултат на материалната и духовна дейност на човека трайно се утвърди в съветската литература. Начинът и резултатът при това се намират в неразривно диалектическо единство. Всеки начин - било то начинът за направата на грънчарски съдове или за писмено фиксиране на човешката реч, начинът на поздравяване или обичаят да се поема новороденото - е резултат от опита на много поколения, резултат на търсения и работа на мисълта. И в същото време всеки резултат от дадена дейност, бил той народна пословица или кравай хляб, - е сам по себе си начин: в първия случай начин за предаването на информация, на натрупаната с вековете мъдрост, а във втория случай - начин на храненето на определен народ.

От тази гледна точка традиционното разчленяване на на културата на духовна и материална изисква особена уговорка. С развитието на производителните сили, появата на обществено разделение на труда и възникването на частна собственост, държава и класи духовното производство се отделя в самостоятелна област на жизнената дейност на хората. Но би било неправомерно противипоставянето на материалната и духовната култура. Даденото разделение е доста условно. Класиците на марксизма-ленинизма са подчертавали тяхната органична взаимосвързаност, разглеждали са битуването на материалната и духовната култура в тяхното диалектическо единство. Предметите на човешката дейност са едновременно резултат както на физически, така и на духовен труд. Всеки елемент на културата има своята материална и духовна страна. Казано с думите на известния съветски културолог Е. С. Маркарян, “всяка идея, за да стане елемент на културата, трябва по необходимия начин да намери своя знаков, т. е. материално обективиран израз. От друга страна всеки материален предмет, явявайки се в качеството на продукт на културата, е “одухотворен” в смисъл, че при създаването му в него се влага определена идея, изразяваща функционалната му значимост” / Вж. раздел “Литература” :132, с. 86 /.

Духовната култура е начин и резултат на духовната дейност на хората. Структурата /системата/ на духовната култура е много широка. Тя включва в себе си най-различни видове на общественото съзнание - изкуство и морал, право и политика, идеология и религия, образование и просвещение, наука и литература, нрави и обичаи, фолклор и митология, език и т.н. Но духовната култура не е просто сбор на едни или други форми на общественото съзнание. Нейната истинска същност се изразява в творческата дейност и се проявява в процесите на създаване на елементите на духовната култура. Многостранно и сложно обществено явление, тя може да бъде разбрана докрай само при определянето на ролята й в конкретното общество, при изясняването на отношенията на производство и разпределение, в обмяната и потреблението на духовните блага.

Всички елементи на духовната култура се намират в тясна взаимовръзка помежду си.В същото време всяка от частите,съставляващи системата на духовната култура,има свои специфични черти и особена роля в обществото.

“...Начинът на производство на материалния живот обуславя социалния, политическия и духовния процеси на живота изобщо” - пише К. Маркс /1., с. 7/. Така начинът, по който хората си доставят средства за съществуване, се явява материалната основа, върху която възниква и се развива не само един или друг обществен и държавен строй,но и определена култура.

В същото време в марксическата литература се отбелязва относителната самостоятелност на културата, особено на духовната.

Това се проявява в самостоятелния процес на битуване на всички форми на общественото съзнание, съставляващи духовната култура. Относителната й самостоятелност се проявява и в това, че с изменението на икономическия базис отделни компоненти на културата могат да продължат да съществуват дълго време практически в неизменен вид / обичаи, нрави, вярвания/. Докато други - обратно, да изпреварят практическата дейност на хората /научни предвиждания и т. н./. Степента на зависимост на различните компоненти на културата от икономическия строй не е еднаква. Политическите и правовите компоненти на културата отразяват измененията в базиса непосредствено, а изкуството, литературата и т.н - опосредствено. От друга страна духовната култура не следва послушно измененията на социално-икономическите условия. Тя сама може активно да влияе върху тези изменения. Няма абстрактна култура изобщо. Тя се разглежда и изследва както в историко-стадиален план, така и в плана на фиксиране на конкректната общност в определен пространствено-времеви континуум. Именно в такъв план предлаганата книга е посветена на духовната култура на населението на Волго-Камска България от домонголския период, т.е., на предците на съвременните казански татари.

Волжска България е една от първите държави в Източна Европа, оставила дълбока следа в историята на народите от Поволжието и преди всичко на татарите от Средното Поволжие и Приуралие. По своето социално-икономическо и културно развитие тя е стояла наравно с другите феодални държави по онова време и е представлявала неразривно звено от веригата на средновековните цивилизации. Прието е историята на Волжска България да се подразделя на три големи периода: раннобългарски /от VIII в. до първата четвъртина на X в./ домонголски / от втората четвъртина на X в. до началото на XIII в./ и златноордински / от 1236 г. до XIV в. /.

Домонголският период, т.е. периодът преди монголското нашествие, е бил време на значително икономическо, културно развитие и държавна самостоятелност на (Волжска) България. Основата на икономиката на страната са съставяли развитото за времето си селско стопанство,занаятчийското прозводство и разклонената търговия. Главният отрасъл на селското стопанство е било орното земеделие с използване на впрегатни орни оръдия. Станалият вече христоматиен израз на Ибн Русте /началото на X в./, че “Българите са земеделски народ и отглеждат всякакъв род зърнени култури като жито, ечемик, просо и други” намери и в наши дни безспорно археологическо потвърждение. Дългогодишните проучвания на Билярското градище разкриха останки от хамбари, съдържащи големи количества добре запазено зърно и семена на повече от 20 културни растения. Анализът на земеделските оръдия на труда и Богатите палеоботанически материали позволи с висока степен на достоверност да се реконструира сложната система на обработка на почвата /118, с. 18/. Произвежданото зърно освен за задоволяването на вътрешните потребности е служило също така и като предмет за износ. Още В. Н. Татишчев споменава, че българите са водели с Русия редовна търговия с жито /187, т. 2., с. 76/. В “Повесть временных лет” за 1024 г. е отбелязано, че по време на глада в Суздалската земя русите се отправили “в Болгары и привезоша жито,и тако ожиша” /146, с.147/. През 1229 г. “българите караха жито по Волга във всички руски градове и го продаваха, с което оказваха голяма помощ. А князът Български изпрати в дар на Великия княз Юрий 30 разсада жито, които великият княз прие с благодарност.” /148., с. 217/.

Наред със земеделието, голямо значение за селското стопанство на страната е имало и животновъдството, което е служило като източник на суровини за занаятчийското производство, преди всичко за кожарството и резбата върху кост.Освен това животните са били (използувани като) теглителна сила. Българите развъждали породист едър и дребен рогат добитък и коне, при пълното отсъствие на свиневъдство и това станало основна черта на животновъдната им дейност / 144, с. 141/.

Волжска България е била и страна с високо развито занаятчийство. Още в периода на формирането на държавата основните занаяти добиват самостоятелност с изработването на изделия по поръчка или пък за пазара.Към тези производства се отнасят черната и цветна металургия, ковачеството, стъкларството, грънчарството, кожарството, резбарството, дърводелството и бижутерството. По-голямата част от занаятчиите живеели в градовете. Районът на грънчарските работилници във външния град Биляр заемал повече от 3 хектара, а металургичният център, разположен във вътрешния град, обхващал площ повече от 1 хектар. Този факт, наред с други данни, например наличието върху някои занаятчийски изделия на клейма и тамги, съвпадащи с княжеските, навярно свидетелствува за изграждането на определени организации на българските занаятчии.

Високото равнище на българските занаяти става още по-очевидно в светлината на археологическите открития през последните години. Установено е, че начинът за получаване на метал е съответствувал на най-високото ниво на техническите знания на Средновековието. Металурзите освен желязо от добро качество са умеели да получават и стомана. Високо съвършенство достигнало и бижутерското дело. Златарите, които правели по поръчка високохудожествени украшения от благородни метали и скъпоценни камъни, владеели такива похвати на това производство като отливката, щамповането, гравирането, сложната техника за получаване на метални зрънца,нишки и филигран. Във всички тях ярко се чувствува българският стил. Прочути са били волжско-българските изделия от филигран, наречени “муза и булгар” /на персийски - български филигран, 283, с. 64/. Изделията на българските бижутери, украсени с Богати своеобразни орнаменти, се отличават с рационалните решения на формите си. В тях са въплътени митовете и художествените виждания на народа.

Българските майстори са преуспявали и в керамичното производство. Известната специалистка по българската керамика Т. А. Хлебникова пише: “С увереност може да се каже, че в занаята на грънчарското производство те /българите - бел. на пр./ са изпреварили своите съседи. Разнообразната и практична целесъобразност на формите, доброто им изпичане и приятният за окото външен вид високо характеризират българската керамика. Не е удивително, че тя прониква при съседите и повлиява върху тяхното керамично дело” /228, с. 25/. Значителни успехи постигнали също така кожарският и дръндарският занаяти, чиято продукция била изнасяна далеко извън пределите на страната. Международно признание добило българското кожарство. Българската тънко обработена кожа - юфтът се славела из арабските страни /“ал-булгари”/, в Средна Азия /“булгар, булгор”/, в Централна Азия /на монголски,бурятски “булигаар”/ и в Европа. В “Големия енциклопедичен речник на италиянския език” е отбелязано: “Кожата булгаро произхожда от царството Булгар на Волга...Тя е чевена на цвят и се отличава с приятна миризма, която трябва да се дължи на използуването при дъбенeто на върбова и брезова кора” /283, с. 66-67/.

Волжска България възниква в района на сливането на Волга и Кама, т. е.върху най-важния търговски път между Азия и Европа.Основната територията на държавата включвала: басейна на р. Свияга на запад, Шешма и Ик на изток, на места достигала до р. Белая и дори р. Яик /Урал/; р. Кама на север, а от XII в. - Меша и Казанка; на юг пък достигала (възвишенията) Жигули, а на югозапад българо-буртаските земи се простирали до р. Ока /195, с. 48-49/.

В дореволюционната историография Волжска България често е била разглеждана като страна, населена предимно с търговци, измествайки на втори план другите социални групи на населението. Доколко това не е правилно, вече видяхме по-горе. Не бива в същото време да се съгласяваме и с мнението, че (Волжска) България е играла само посредническа роля в търговията между страните на Европа и Азия. Археологическите материали и писмените извори свидетелствуват не само за развития характер на българската вътрешна търговия, но и за производството на редица стоки за износ. За същото говори и съществуването на множество български търговски фактории на териториите на съседните или дори на отдалечените племена и народности /марийци, удмурти, мордви, коми/, както и керван-сараите по търговските пътища от (Волжска) България към Русия, Средна Азия и други далечни страни.

Търговията на българите имала международно значение. Подчертавайки тяхната роля в международната търговия на Източна Европа, В. Л. Янин пише: “В протежение на целия период на източната търговия от края на VIII до началото на XI в. единствените порти, през които е преминавала търговията на Русия, е бил Булгар” /245, с. 105/.Търговията е внасяла голям доход в държавната хазна. Българският цар е вземал една десета от стойноста на внасяните и изнасяни стоки.Докарваните във (Волжска) България стоки били твърде разнообразни. Част от тях отивала за вътрешно потребление, друга - за препродажба в други земи. Търговията имала организиран и целенасочен характер. Функционирали са централни пазари, разположени обикновено по бреговете на плавателните реки, като, например, Ага-Базар на Итил (Волга), близо до гр. Велики Булгар, строели са се керван-сараи, сключвали са се договори. Търговията се е осъществявала основно чрез разплащане в брой с металически монети: отначало - източни, а от X в. - и със собствено сечени, български.

Волжска България от домонголския период е известна като страна на градовете. По-голямата част от българските градове се датират от домонголския период /195/. Такива големи градове като Биляр, Булгар, Сувар, “Муромското градче”, Ошел и Джукетау, възникнали още през X в., са били добре известни далеч извън границите на страната. Между тях със своите наистина огромни размери /около 800 хектара/ се откроявал Булгар, “Великият град” от руските летописи, - домонголската столица на държавата,разположена на мястото на Билярското градище, изгорена напълно от воинството на Батий през ХIII век и повече не възстановена /215/.Съдейки по данните от най-новите археологически проучвания, градът е имал структура от четири части. Концентрично разположените земни валове и крепостни стени са го разделяли на вътрешен и външен град. В центъра на вътрешния град е бил отделен районът на цитаделата /арка/, а отвъд външните укрепления се разполагали крайните части на обширното предградие.

Във вътрешната част на града археолозите са разкрили останки от голям /с площ около 2500 кв.м/ комплекс от две зали на дворцовата /съборна/ джамия и свързано с нея тухлено двуетажно здание от жилищен характер със сложна система за отопление под пода. Наблизо е бил разположен некрополът на българското дворянство. Открити са останки от глинените къщи на строителите и множество ями със следи от дървени конструкции от изби и хранилища, около двадесет кладенеца и т.н. Изучено е и още едно тухлено здание в района на цитаделата, условно наречено от изследователите “Баня”. В северозападната й част очевидно се е разполагал дворцовият комплекс, чието изследване продължава. Голяма известност получиха също така разрушените останки на археологически изследваното тухлено здание на “керван-сарая”. Редно е да се отбележи, че споменатие сгради - най-ранните тухлени съоражения в Източна Европа - свидетелствуват за високото равнище на инженерно-строителното дело и архитектурната мисъл на Волжска България от домонголския период. Аерофотоснимки са зафиксирали повече от 40 петна на тухлени и каменни здания в Билярското градище. Любопитен е и фактът, че думата “кирпич”, според мнението на езиковедите, е проникнала в руския език от езика на поволжските татари - потомци на българите /Вж. 236, с. 195. 241/.

Великият град (Булгар - Б.пр) е бил както политически, така и икономически център на страната. Във вътрешния град са се разполагали махалите на ковачите, стъкларите, резбарите върху кост и чифлика на бакърджията. Във външния град са набелязани или археологически изследвани махалите на грънчарите, ковашкия район и т.н.

Въпросите за социално-политическото развитие на Волжска България вълнуват изследователите и до днес. Изказвани са мнения за дофеодалния, “варварски” характер на обществено-политическия строй в домонголска България /106, с. 69-72/. Някои историци - обратно, - считат, че е възможно да се говори за “настъпването през Х век на периода на развит феодализъм във Волжска България” /101, с. 62/. Трета група учени характеризират обществено-политическия строй на страната като “раннофеодални отношения с патриархално робство и отживелици от родовия строй” /65, с. 32/. Струва ни се, че Волжска България в своето социално-политическо развитие е преминала по приблизително същия път, по който са минали древна Русия и другите западни средновековни държави, но със значителни елементи, характерни за държавите от мюсюлманския свят. Прави са ония изследователи, които характеризират българското общество от X-XII в. като раннофеодално с преобладаваща държавна форма на експлоатация /196, с. 29/. Процесите на развитие на феодалните отношения се задълбочават през следващите столетия. Археологическите разкопки на българските градове ни показват едно достатъчно стратифицирано по социалните признаци общество от феодален тип /232, с. 24-25/. Но крайната оскъдица на писмени извори ни лишава от възможността да го охарактеризираме по-пълно и разностранно.

За заздравяване на своята власт, върхушката на Волжска България още през IX век приема и се стреми да разпространи сред населението младата още по онова време религия - исляма. Установяват се дипломатически и политически връзки с Арабския Халифат, Средна Азия и древна Русия.

През периода на формирането на Волжска България като държава /VII-X в./ етническият състав на населението й е бил все още доста разнообразен. В материалната култура на Волжска България от ранния период /VIII - Х в./ археолозите отбелязват два основни компонента: българо-салтовски, по своя произход свързан със Северен Кавквз, Приазовието, Долното Поволжие и Подонието; и прикамско-приуралски - с извори в Горното Прикамие, Приуралието и басейна на р. Чепца. И двата компонента се характеризират с многослойност /227; 231, с. 23/. Наред с тюркоезичните племена /берсула, есегели, сувари, баранджари, буртаси и др./ тук са живели и фино-езични племена - предците на марийци, мордовци, пермяци и т.н. В края на IX - началото на X в. при елтебера /илтебер - титла на българския цар / Алмъш процесът на консолидация на българските племена се засилва. Към XI в. се определя една усточйва територия на страната - българската земя, установяват се тесни икономически връзки между отделните й райони и в цялата територия на държавата се разпространява една много близка, единна култура. Тези обективни условия, а също така наличието на държавност и етническо самосъзнание са довели до формирането на тюркоезичната българска народност /217, с. 72-82/.1 Процесът е вървял успоредно с ислямизацията и феодализацията на българското общество./1 - По същество мнението на А.Х.Халиков се поддържа и от В.Д.Димитриев,който заявява,че “в процеса на образуване на българската народност към началото на монголското нашествие племенните различия са били нивелирани” /65, с.31/.- бел.авт./

Разположението на Волжска България в удобен географски район, където са се пресичали най-важните търговски пътища, и достатъчно високото равнище на културно-икономическото развитие на държавата са благоприятствували тесните икономически, културни и политически връзки както със съседните народности, така и с далечните страни. Съдейки по археологическите данни и писмените извори, през ранните етапи българите са се намирали в тесни връзки с Хазарския каганат, с унгарците - маджари, с буртасите, с племената мери, мурома и др. През целия домонголски период те са поддържали тесни контакти с Русия, с гузите /огузи/, с кипчаците /кумани/, с башкирите, с племената вису /ису/, югра /юра/, със Западен Сибир, с марийците, мордовците и др. Особени отношения българите установяват с източните страни. Ако на първо време най-тесни са били връзките с Ирак, Табаристан /Прикаспийски Иран/, Армения, Хорезъм, Мавераннахр /Западната част на Средна Азия/, Хорасан /Източен Иран/, Тохаристан /Източната част на Средна Азия/ и Индия, то през XII - XIII в. се засилват връзките със Сирия, Египет, Магриб /Северна Африка/ и Испанска Андалузия.

Развитата икономика и политически строй на българите, наличието на единна територия, държавност и оформянето на народността предполагат и развита духовна култура. Актуалността на изследването на тази тема е несъмнена. Напълно справедливи са указанията на редица видни наши учени за огромното значение на културата за разбирането на историята. Действителната история на народите се изразява не само в развитието на икономиката и в политическите събития, но и в цялото Богатство на духовната и художествена дейност на хората.В това се проявява единството на историко-културния процес.

Волжска България, заемайки междинно положение между европейския Запад и азиатския Изток, е играла значителна роля в предаването на културните достижения на “мюсюлманския Ренесанс” в Европа,както и в това на някои елементи на европейската култура към Изтока. Още А. П. Смирнов, основоположникът на съветското българознание, отбелязва, че без познаването на историята на Волжска България не може да се добие достатъчно пълна представа за историята не само на Средното Поволжие и Приуралието, но и на древна Русия, в частност - на Владимиро-Суздалското и Рязанското княжества /170, с. 3, 153-166/.

Изучаването на духовната култура на Волжска България е от значителна важност, тъй като тази държава е изиграла съществена роля в съдбините на народностите от Поволжието и Приуралието, наследили в една или друга степен културните достижения на волжските българи. Следователно без познаването на духовната култура на Волжска България не могат в пълна степен да бъдат осмислени и оценени културните завоевания на съвремените народи от Поволжско-Приуралския регион. Липсата на обобщаващи трудове върху духовната култура на Волжска България от X до началото на XIII в., както и постоянно нарастващият интерес на историци, етнографи, филолози и фолклористи към проблемите на развитието на културата правят изследването на (волжско-)българската култура една от актуалните задачи на съветската историческа наука.

Причина за слабата изученост на дадената тема са от една страна малобройността и бедността на писмените извори, непосредствено хвърлящи светлина върху духовната култура на българите, а от друга страна - отсъствието на целенасочени изследвания. Редица важни въпроси от историята на Волжска България, в частност - нейният социално-икономически строй, равнище на икономиката, етнически състав, без изясняването на които решението на проблемите на културата се затруднява, остават неразработени или имат дискусионен характер. Очевидно слабата разработеност на темата е свързана и

*то изкуство, епиграфика и литература. В резултат на това кръгът от източници по въпросите за духовната култура на волжските българи значително се разшири.

Изхождайки от възможностите и състоянието на източниците, за цел и задача на настоящия труд ние си поставяме:

а/ определяне на състоянието и на някои особености на такива компоненти на духовната култура на волжските българи като календара, меторологията, донаучните космогонични възгледи, устното народно творчество, писмеността и просветата, научните представи и литературата; б/ изясняване чрез назованите компоненти на духовната култура на редица важни черти, характеризиращи (волжско-)българската култура като цяло. Същевременно ние не се стремим да осветяваме всички компоненти на духовната култура на домонголските волжски българи във всички нейни аспекти. Някои от тях като архитектурата, изкуството и др. са обект на изучаване от други специалисти и са вече доста обстоятелствено осветени в специални монографии /9, с. 101-112; 10, с. 46-61; 41, 42/. Други пък, като музиката, танцовото изкуство и др. , не могат да се разработват на дадения етап от развитието на науката поради състоянието на източниците. Изследването на Богатия духовен свят на населението на Волжска България във всичките му аспекти изисква усилията на множество учени и то не само историци. Настоящият труд следва да се разглежда в качеството на пръв опит за обобщаващо изследване, на пръв общ поглед и своеобразно въведение в невероятно сложния и многостранен свят, чието име е култура.

За теоретична и методологическа основа на този труд послужи марксистко-ленинското учение за проблемите на историята и културата и трудовете на съветските изследователеи по методологическите и теоретични въпроси на дадената област. Сред последните следва особено да се отбележат работите на такива учени, като Ю. В. Бромлей/37/, Е. М. Маркарян /132/, Е. А. Баллер/26/, В. М. Межуев/134/ и др.

Един от първите, обърнали внимание на историята на Волжска България изобщо и на културата на нейното население в частност, е видният руски историк от XVIII в. В. Н. Татишчев. Българите са народ,”в строенето на градове преславен”- отбелязва той /187, т. I, s. 358/. На основата на изучаването на руските летописи В.Н.Татишчев разказва за българските майстори и архитекти, участвували в строителството на каменни здания в Русия /187, т. 4, с. 369/.

Един от основоположниците на отечествената ориенталистика - професорът от Казанския университет, академик Х. Д. Френ в редица свои публикации пише за наличието при (волжските) българи на развита култура и широко разпространена писменост, основана на арабската графика, както и за ранното им запознаване с исляма.

През 60-те - 70-те години на XIX в. се активизира събирането на български старини, появяват се крупни колекционери. Сред тях особено място заема А. Ф. Лихачов /122; 123; 124/. Той считал, че “въздигането на исляма за държавна религия е било важна епоха в историята на Волжска България, защото той /ислямът - Г. Д./ е запазил отношенията с Изтока и е дал повече простор за благодатното влияние на арабската цивилизация, която по онова време е достигнала своя апогей”/123, л. 24/. А. Ф. Лихачов отбелязва и доста развитата писмена култура на (волжските) българи и наличието при тях на светска и Богословска науки. Интересни са и мислите му за езическата култура на българите /123, л. 18-21/.

През 1877 г. е бил побликуван големият труд на С. М. Шпилевски “Древни градове и други българо-татарски паметници в Казанската губерния”, който може да бъде наречен сборник на известните до 70-те години на XIX в. писмени, археологически и фолклорни източници.

Значително събитие в дореволюционната историография представлява излизането през 1869 - 1870г. на трудовете на Д. А. Хволсон /233/, и А. Я. Гаркави /51/, публикували сборник на писмените извори от източни автори за народите от Източна Европа с подробни коментарии,засягащи редица въпроси,отнасящи се до българската духовна култура: религията, просветата и науката.

Обществото по археология, история и етнография /ОАИЕ/ при Казанския университет, създадено в 1878 г. извършва голяма краеведческа работа. С него сътрудничели най-тясно и татарските учени-просветители Ш. Марджани, К. Насъри и Г. Ахмаров. Между тях особено място в изучаването на историята и културата на Волжска България заема видният татарски учен-историк от XIX в. Ш. Марджани, отличавал се с дълбокото си познаване на историята и културата на мюсюманския Изток. Ш. Марджани, привличайки редица писмени извори,на които той пръв обръща внимание, показва наличието при (волжските) българи на достатъчно развита писмена култура,тясно свързана с културата на мюсюлманския Изток. В трудовете на татарския историк могат да се намерят сведения за календара, използуван от българите, за учени и за отделни литературни и фолклорни паметници /258/.

Трудовете на Ш. Марджани дават тласък за появата на цяла редица съчинения върху българската история на други татарски автори: Ф. Халиди /276/, М. Рамзи, Р. Фахрутдинов и др. Макар те до голяма степен да повтарят сведенията на Марджани, трудовете им имат и самостоятелна ценност. Тяхна характерната черта е повишеното внимание към фактите на българската духовна и особено писмена култура.

В тази връзка е интересна книгата на Г. Н. Ахмаров “История на Булгар”. Специална глава в нея е посветена на просветата, обичаите и обредите, религията и вярванията, реликти на които - по негово мнение - са се запазили в културата на казанските татари и фино-угорските народи от Поволжието.

В първите години на съветската власт още повече се засилва интересът към древната и средновковната история на края, особено към историята на Волжска България. През 20-те години се появяват на бял свят изследванията на В. В. Бартолд, М. Г. Худяков, В. Ф. Смолин и Г. Губайдулин, засягащи донякъде и интересуващите ни проблеми.

Академик В. В. Бартолд, разглеждайки (волжско-)българската култура като част от общата мюсюлманска култура, се опитва да разкрие и отделните й черти. Според неговото мнение “най-северният преден пост на мюсюлманската култура” - Волжска България още преди приемането на исляма е имала доста развито ниво на културен живот /27, с. 67/.

През 30-те години започва плодотворната дейност на А. П. Смирнов. Наред с въпросите, засягащи икономиката и социално политическия строй на (Волжска) България, А. П. Смирнов за пръв път отделя голямо място и на проблемите на духовната култура. Той посочва приемствеността на културите на народите от Средното Поволжие, преди всичко тези на казанските татари и чувашите от културата на българите.На основата на изучаването на разнородни източници А.П.Смирнов се стреми да пресъздаде историята на развитието на (волжско-)българската култура /170; 172/. Още в ранните работи на А. П. Смирнов старият общ термин “мюсюлманска култура” по отношение на Волжско-Камска България е заменен с термина “българска култура”/173, с. 55-129/, подчертаващ нейната самобитност. А. П. Смирнов засяга и такива трудни за изследване области от духовната култура на миналото като фолклора и домюсюлманската религия на българите.

В неголямата, но ценна работа на Н. Ф. Калинин - “Българското изкуство в метала” - са разкрити пък отделните особености, мотиви и сюжети в изобразителното изкуство във връзка със светогледа на (волжските) българи. В статията, написана от него съвместно с академик Б. Д. Греков, на основата на разнородни източници за пръв на едно място се хвърля светлина върху множество области на българската духовна култура - литература, наука, просвета, пиисменост, религия и вярвания, обичаи и обреди, изобразително изкуство /57, с. 23-96/.

Определен интерес за нашата тема представляват трудовете на Г. В. Юсупов и Х. Р. Курбатов, в които са разглеждани въпросите, свързани с доарабската писменост на (волжските) българи. Те показват, че още преди запознаването им с исляма българите са имали писмена култура, основана на руническата азбука.

От края на 50-те години започва интензивното изследване на археологическите паметници на Волжска България от раннобългарския и домонголския период. В резултат на това представата за ранните българи бе оБогатена от материалите от Голямо-Тарханския, Танкеевския, Кайбелския и Тетюшския некрополи, а също така от редицата селища, изследвани от В. Ф. Хенинг, А. Х. Халиков /52/, Е. П. Казаков /88/, Н. Я. Мерперт, Е. А. Халикова /221;222/, Р. Г. Фахрутдинов/195, 196/, Ф. Ш. Хузин и др.

В развитието на българската култура от домонголския период А. Х. Халиков разграничава два етапа. Първият е бил тясно свързан с получергарския свят на Евразия от втората половина на първото хилядолетие на н.е., а приблизително от XI в. вече е правомерно да се говори за културата на едно уседнало население, тясно свързана с тази на мюсюлманския Изток. Едновременно с показването на положителната роля на приобщаването към културата на мюсюлманския Изток, авторът отбелязва, че “в условията на значителна културна интеграция в мюсюлманските страни, то е довело местната култура до загубата на редица самобитни черти” /212, с. 119/. Интересни и наблюденията на автора в областта на българските вярвания, бройни системи, метрология и писменост /213, с. 106-117; 212, с. 102-119; 216, с. 5-20/.

За пръв път въпросите за степента на мюсюлманизация на (волжско-)българското общество от домонголската епоха са поставени на научна основа в трудовете на Е. А. Халикова /221/. Тя стига до извода, че ислямът още от IX в. интензивно се разпространява във Волжска България, а през XII и началото на XIII в. “идеологията и обрядите на исляма дълбоко са се вкоренили сред основното население на страната, обхващайки различните социални слоеве на (волжско-)българското общество”. Авторката заключава, че процесът на ислямизация е протичал успоредно с феодализацията на българското общество и укрепването на държавността, способствувайки за образуването на единната българска народност с нейната обща култура.

Г. А. Фьодоров-Давидов проучва домонголското българско градище-светилище край с. Тигашево. Той отбелязва съществените детайли, характерни за българските езическите светилища. Унищожаването на езическото светилище през XI в. авторът свързва с разпространението на мюсюлманството в този район /северозападните предели на (Волжска) България/ и неговата победа над древните култове /198, с. 49-89/. Важни са и трудовете му за системата на парите, мерките и теглилките във Волжска България.

Във връзка с изучаването на етногенезиса на чувашкия народ редица компоненти на духовната култура на (волжските) българи засяга в своите трудове и В. Ф. Каховски. Огромен материал, отнасящ се до етнографията на татарите, чувашите, волжските и дунавските българи, е използван в трудовете на П. В. Денисов. На основата на съобщенията на Н. И. Ашмарин, П. В. Денисов отбелязва, че за езическия пантеон на българите е била характерна определена иерархия: подчиняването на малките божества пред върховния Бог. Според мнението на автора в него доста отчетливо са отразени чертите на социално-политическия обществен строй на волжските българи /63, 55-79/. Същевременно твърдението на П. В. Денисов за това,че дори много по-късно след X в. във Волжска България е преобладавало езичеството и част от българските племена не е приела исляма /63, с. 71-75/, противоречи на многочислените сведения в писмените извори и на новите научни данни. По някои въпроси на българската метрология и календар хвърлят светлина изследванията на В. М. Беркутов.Но при него се наблюдава тенденцията да се считат всички мерни единици, срещани в съчиненията на арабо-персийските автори, писали за българите, за български.

Понастоящем е натрупан Богат материал за изобразителното изкуство на волжските българи. Различните му аспекти са разгледани в трудовете на Ф. Х. Валеев /41/, Г. Ф. Валеева-Сулейманова /40/, Д. К. Валеева /42/ и С. М. Червонная /234/.

Проблемите на поезията и литературата на (волжските) българи, нейните социално-икономически и културни основи и взаимовръзки с тюркоезичната и ираноезична литература са изследвани в трудовете на А. Т. Тагирджанов /184; 274/, Н. Ш. Хисамов /225/, Ш. Ш. Абилов /273, с. 115-141/, Ф. С. Фасеев /253/, Р. К. Ганиева /50/ и други. Поемата на Кул Гали “Кысса-и Йусуф” е подложена на задълбочено изследване в монографията на Н. Ш. Хисамов /225/. Тези, а също така и някои други въпроси на (волжско-)българската писмена култура намериха отражение в т. I на “История на татарската литература”, излязъл от печат през 1984 година.

Следва да се отбележи, че в трудовете от съветския период отчетливо се проследява един качествено нов подход към анализа на източниците - разглеждането на духовната култура на българите в тясна връзка с материалната култура. Но мнозинството от тези автори изясняват въпросите на културата на (волжските) българи, особено на духовната, само мимоходом, или пък отделят внимание само на отделни нейни компоненти.

При писането на настоящия труд са приведени и използувани различни видове източници: писмени, веществени /археологически/, етнографски, фолклорни, езикови и др. Писмените източници са представени основно от съчиненията на арабо-персийските автори /Ибн Русте, Ибн Фадлан, ал-Балхи, ал-Истахри, ал-Масуди, ал-Мукаддаси, ал-Гарнати и др./, руските летописи /ПВЛ, Лаврентиевска, Ипатиевска и др./ и съчиненията на европейски пътешественици /Юлиан, П. Карпини, Г. Рубрук/. Но всички посочени извори са много фрагментирани, съдържат ограничено количество информация по интересуващата ни тема, често твърде противоречива.

За по-надежден източник служат археологическите материали, които позволяват не само да се уточнят сведенията, фиксирани в писмените извори, но понякога и разкриват по нов начин едни или други явления. Чрез посредничеството на археологическите източници ние като че непосредствено се докосваме до духовния свят на волжските българи. Използването на археологически материали в качеството на източник се основава на разбирането на културата като начин и резултат на материалната и духовна дейност на човека, на тяхното диалектическо единство. Следователно потенциален източник може да бъде всичко, което представлява резултат на дейността на народа.

Археологическите материали конкретно се локализират във времето и пространството. В тях се отразява културната /археологическа/, а често и етническата принадлежност. По отношение на датировките, етническата и културната принадлежност в много отношения сме се осланяли на резултатите от изследванията на специалистите-археолози.

При работата ни над темата проучихме широк кръг археологически материали, отнасящи се до (волжско-)българската култура от домонголския и раннобългарския период. Естествено, основно внимание бе отделено на материалите от Билярското градище, в чиито разкопки авторът непосредствено участвува в течение на редица години.

Проф. А. Х. Халиков, под чието ръководство се водят систематичните археологически изследвания на градището вече повече от 20 години, съвършено справедливо пише: “Биляр или Великия град е бил едновременно политически, икономически, религиозен и културен център на домонголска България. Затова културата на този град в крайна сметка се явява концентрация на най-добрите постижения на икономиката и културата на цялата страна. В същото време комплексът на материалната култура на Биляр в известна степен представлява затворен комплекс на материалната култура на домонголска България в границите от първата третина на X век до първата третина на XIII век. Широките археологически издирвания по цялата територия на градището показаха пълното отсъствие тук на каквито и да са културни наслоения, както от по-ранния /IX - началото на X в. /, така и от по-късния /златноординския/ период” /118, с. 7/. Изучени бяха също така българските материали от други градища, селища и некрополи, а също и колекциите, съхранявани в ГОМТР, БГИАЗ, НМФ, във фондовете на КФАН, археологическия кабинет на КГУ и т. н. В качеството на един от важните източници в нашето изследване са използвани данните от етнографията. Те показват, че благодарение на народната памет в един или друг /често трансформиран/ вид се запазват отживелици от предишни епохи, понякога чак от каменния век. Етнографските материали, с които разполагаме от татарския и другите тюркоезични, а също така и фино-угорски народи от региона, влизали в едни и същи държавни образувания - Волжска България, Златната орда, Казанското ханство, - или пък намирали се под силното етнокултурно влияние на последните, свидетелствуват за запазването на удивителни паралели от етнографско естество. Внимателното изучаване на тези паралелни явления често дава възможност да се свържат фиксираните в историческата етнография факти, с данните от българската археология или писмените източници. Пред нас е ретроспективното направление в изучаването на проблемите на (волжско-)българската култура, когато отправна точка става късният етнографски материал. По такъв начин, въз основа на археологическите данни и писмените източници, при наличните етнографски паралели се рекоструират явленията на духовната култура на волжските българи.

Разбира се, съпоставянето на археологически и етнографски данни, раздeлени от почти хилядолетно разстояние, крие в себе си множество трудности. Трябва да бъдат ясно показани и обосновани пространствените етнически моменти. Но главното тук е изясняването на механизма на предаване на изследваните елементи на културата от една историческа епоха в друга, и от един етнос на друг /183/. Дадените механизми на предаване ние разглеждаме във всеки конкретен случай.

Своеобразен и твърде интересен източник за историческата интерпретация е фолклорът. “От дълбока древност фолклорът неотстъпно и своеобразно съпътствува историята” /М. Горки/. В него причудливо са отразени бита и културата, социално-икономическите и политически възгледи на народа, който го е създал. Проблемът за използуването на фолклора в качеството

*аучна от известния етнограф Р. Г. Кузеев. Привличането на предания, легенди и т.н. при решаването на проблемите на етнокултурните процеси се оказа твърде плодотворно /117/. Фолклорните материали от казанските татари и отчасти от чувашите, башкирите, марийците и др., са използувани от нас за разкриването на семантиката на изобразителните сюжети в археологическите материали по пътя на съпоставянето на първите с данните от писмените и археологически материали. Паралелноста, съзвучността на фиксираните в археологическите материали и писмените източници сюжети и образи с по-късните фолклорни материали позволяват в редица случаи да се съди за техните древни извори, отвеждащи към българския период. В определена степен са използувани също така и данните на езика.Етимологическият и семантичен анализ на думите и термините, отнасящи се към областта на духовната култура и явяващи се консервативните елементи на речниковия запас, често ни отпращат към конкретни периоди от историята.

В плана на гореказаното плодотворни са изследванията на Р. Г. Ахметянов, посветени на общата лексика на културата на народите от Средното Поволжие и Приуралие /20/. Той убедително показва големите възможности на етимологическите и сравнителни анализи на лексиката. На тяхната основа се разкрива удивително Богатият, като че отчасти напълно изчезнал, но запазен най-вече благодарение на езика духовен свят на предците на народите от Волжско-Уралския регион.

По този начин необходимите ни материали са разпръснати в писмените и археологическите източници, във фолклора, митовете, етнографските и езиковите данни. Това обстоятелство несъмнено затруднява изследването, макар и да не означава , че работата по темата е безнадеждна и безперспективна. Само пътят на комплексните изследвания и разнородните източници дава възможност да се намерят отговорите на много въпроси. Прилагането на комплексния метод се явява за нас не толкова средство за привличането в едно изследване на разнороден материал, колкото принцип за взаимна проверка на достоверността и корелацията на фактите и на обективността на получените изводи. При съвременното състояние на източниците обективното изследване на проблемите на духовната култура трябва да се опира не на една ограничена, а на изчерпателната съвкупност на съпоставимите източници.

В. Л. Янин с право отбелязва, че “синтезът на източниците в едно изследване е главното средство за развитие на историческата наука днес”/246, с. 78/. И това действително е така, защото източниците, взети поотделно, не са способни да отразяват цялото многообразие на културата. Така археологическите паметници сами по себе си представляват само отделни, застинали елементи на тази култура. Ключът за разгадаване на тяхната семантика са етнографските и фолклорните материали. Но данните от съвремения фолклор, етнография и език, отделно взети, също така не могат непосредствено да служат като материал, поради принадлежността им към различни епохи.

Към посочения комплекс от източници бяха прилагани предимно следните методи за анализ:

1. Източниците бяха подлагани на сравнителен исторически анализ. При това се стремяхме към масовост и представителност на привличаните материали, а също така на тяхната определеност във времево, пространствено и етническо отношение.

2. Духовната култура на волжските българи започва да се формира в твърде отдалечени времена, което неизбежно изисква отклонения към историята на предците на българите или на племената, живели в тесен контакт с тях. Затова при изследването е необходим историко-генетически подход, т. е. привличането на материали, отразяващи духовния живот на древните тюрки, хуните, хазарите, протобългарите и угрофинските народи от региона.

3. Голяма помощ може да окаже също така и историко-съпоставителния метод, същността на който се състои в това, че се привличат за съпоставяне явления от културата на ония страни, с които волжските българи са поддържали тесни икономически,търговски и културни връзки /древна Русия и страните на Изтока/, и историята на културата на които е в достатъчна степен изучена.

Във връзка с това ще се спрем на още два момената. Съвършено закономерно е съпоставителното изучаване, особено на материалите от народната култура на тюркските народи от онова време. Тяхната народна култура в изучавания от нас период се е намирала в голяма близост. Тук би било уместно да припомним мисълта на Ф. Енгелс за това, че “колкото по-далече отиваме в дълбините на историята, толкова повече се губят признаците на различие между народите от един и същ произход” /7, с. 98/.

И накрая - културата на Волжска България от домонголския период е една култура от Средновековието, култура на феодализма. Въпреки значителните различия между културите на различните страни от онова време, действували в големи пространства, нивелиращите сили са правели културите на феодалните страни подобни една на друга. Това е било обусловено от сходните условия на развитие, от преките взаимовлияния, широките търговски врзки и общия стил на епохата. От друга страна различните направления на външните връзки нерядко са стимулирали създаването на самобитна култура. Направлението на външните връзки често е било обусловено от едиството на религиозната приндлежност. Най-нивелиращо влияние е оказала мюсюлманската култура. Всички тези фактори трябва да бъдат отчитани при изучаването на културата на волжските българи. В заключение авторът изразява дълбока благодарност на професор А. Х. Халиков, под чието непосредствено ръководство бе написан този труд, на професорите Р. Г. Кузеев, М. А. Усманов, на старши научните сътрудници Ш. Ф. Мухамедяров, Е. П. Казаков, Ф. И. Хузин, а също и на сътрудниците от отделите по археология и история на обществената мисъл на Института за език, литература и история “Г. Ибрахимов” за помощта, оказана в процеса на работа над книгата.

Народната култура влючва в себе си най-широки понятия, като: народни знания, народно поетично творчество, народна музика, вярвания, изобразително-приложно изкуство и т.н. В тази глава ние ще разгледаме отделните области на (волжско-)българската народна култура: календара, метрологията, космогонията, вярванията, култовете и фолклора.

I. КАЛЕНДАР И ЛЕТОБРОЕНЕ Характерът на българския календар и хронология се е определял от потребностите на земеделската икономика, културно-търговските връзки с други страни, религията и традициите.

От протобългарското2 време и древнотюркската епоха българите са наследили дванадесетичния животнен цикъл/вж. табл. 1/. За воденето на летоброенето в границите на този цикъл при протобългарите свидетелствува “Именикът на българските князе”, в който са фиксирани названията на десет години от дванадесетгодишния цикъл./1 - В (рускоезичната) литература с термина “протоболгары /праболгары” се наричат българските племена, живели през V - VII в. в Приазовието, а под етнонима “болгары” - племената,свързани по произход с южния салтово-маяцки свят. “Булгары” или волжски българи е названието на населението на Волжска България, независимо към кои етнически групи,влезли в нейния състав, се отнася то. - бел.авт./ /*/// *В настоящия превод се използува името “българи” изобщо, “прото- или прабългари”, където е употребено от автора и “(волжски) българи”, когато става дума за споменатото население на Волжска България. - бел.ред.// Още академик Б. Д. Греков е свързвал изображенията на годишните животни върху български предмети с животните от дванадесетгодишния цикъл. Тези изображения са били поставяни върху метални огледала и амулети-висулки /напр. изображения на куче, барс, дракон, заек, овен, овца, кокошка и мишка/. Последните очевидно са били носени от хората,родени в съответните години.Те са вярвали в тяхната закриляща и предпазваща сила. Животните от дванадесетгодишния цикъл са изобразени върху бронзовите кръгове-огледала вървящи едно след друго в кръг /фиг. 1/. Изображението отразява идеята за безкрайността на времето, нямащо начало и край.

За тюрко-монголския календар, основа на който е 12-годишният “животнен цикъл”, е писано много /93, с. 219-230; 163, с. 147-162; 233; 74, с. 122-127/. Подобно на другите лунно-слънчеви календари, той е бил резултат от съгласуването на смяната на лунните фази с годишното видимо движение на Слънцето посредством въвеждането на тринадесети месец. В него се е използвал цикълът на Метон, съставен от 19 години. От тях 12 години се състояли от 12, а 7 години - от 13 лунни месеца./*//*Съществуват обаче редица факти и съображения в подрепа на теорията на някои учени и изследователи от Дунавска България като напр. Т.Танев, Ив.Венедиков, Й.Вълчев и др. за това, че календарът на древните българи (“прабългарите”) е бил не лунно-слънчев, а чисто слънчев. Употребяваният от древните тюрки и по-късно от монголите лунно-слънчев календар, основан на 19-годишния “Метонов” цикъл, е всъщност вариант на китайския календар, който календар е бил изпратен като един вид дипломатически подарък от китайския император на тюркютския каган през 586г. А появилият се сравнително късно в Китай цикъл на 12-те животни, както считат някои учени, като напр. А.Габен, Е.Шаван,Б.Лауфер и др.,в действителност има хунски, т.е. по същество “прабългарски” произход. - бел.ред./

През домонголската епоха сред тюркоезичните народи са били разпространени легенди за възникването на “животнения циклов календар”. Една от тях разказва М. Кашгари /XI в./. Той съобщава, че един от тюркските ханове пожелал да узнае датата на война, водена преди него, но му я казали с грешка. И ханът, за да се избегнат подобни грешки за в бъдеще, предложил на своя народ, основавайки се на 12-те месеца и 12-те съзвездия, да установи един 12-годишен кръг и да даде названия на годините на този цикъл. После ханът заповядал да подгонят животните към една голяма река. Преплували я само 12 животни и ханът нарекъл годините от цикъла с техните имена/113, т. 1, с. 330-331/.

Съществували са очевидно и други варианти на тази легенда. В една татарска легенда се разказва за това, че животните - камила, кон, крава, куче, кокошка, мишка и др., - като чули някога, че хората искат да нарекат годините на леточислението си с животински имена, заспорили с името на кое от тях трябва да бъде кръстена първата година в цикъла. И се разбрали така: който пръв съгледа изгрева на слънцето, с неговото име да бъде наречена първата година. Хитрата мишка се покатерила на гърба на камилата и първа видяла пристигането на новата година. Затова първата година била кръстена на нейно име. А глупавата камила изобщо била изключена от списъка на претендентите. Поговорката: “Камила, дето на ръста си се надява, без нищо остава” - навярно е отглас от тези събития /250, с. 210-212/. Даденият вариант на легендата с малки изменения е познат на бурятите, киргизите, казахите, кримските татари и др. /163, с. 155/.

Още през домонголските времена сред племената на народите, използували 12-годишния животнен цикъл, са били широко разпространени поличби, свързвани с името на всяка година. В зависимост от него те предсказвали плодородие или глад, благополичие или нещастие. М. Кашгари пише: “Тюрките мислят, че във всяка от тези години има някакъв съкровен смисъл. Например ако годината е на Кравата, ще има много войни, защото кравите се бодат една с друга. Ако настъпи годината на Кокошката, ще има много храна, но ще се умножат кавгите - защото храната на кокошката е зърното, а за да го намери, тя разравя навсякъде. Ако настъпи годината на Крокодила, ще има дъждове, защото той живее във водата. Ако настъпи годината на Свинята, ще има много студ, снегове и бунтове. По такъв начин на всяка се приписва поличба”/113, т. 1, с. 330-331/. Съобщението на Ибн Фадлан за това, че българите “считат за много хубав знак виенето на кучетата, радват му се и говорят за година на изобилие, благослов и благополучие” с право се разглежда във връзка с българската поличба за годината на Кучето /104, с. 135; 257, с. 317/.

“Животнения цикъл” е бил народно леточисление. За поличбите на годините в него се срещат много римувани текстове в устното народно творчество на татарите от Средното Поволжие и Приуралието. За гладни и нещастни са се считали годините на Заека и Овцата. За плодородни и урожайни - годините на Барса, Кучето и Кравата. Народните пословици гласят: “В годината на Кучето расте добитъка, а в годината на Барса расте всичко”, “В годината на Барса сей всичко, даже и просо”, “Годината на Барса е Богатство, годината на Кравата - ситост” и др./271, т. 1, 425-428/.

Подобни поличби са битували и сред други народи, използуващи “животнения календар”. Обобщавайки ги, А. Н. Самойлович пише: “В нашите писмени източници поличбите се отнасят не толкова до скотовъдско-номадския бит, който е характерен за повечето древни турски народи, с изключение на уйгурите и камските българи, колкото до една земеделско-уседнала култура с градове и търговия”/163, с. 156-162/. Изводът на А. Н. Самойлович е напълно приложим към характера на прилагания сред българите “животнен цикъл”. Често сред редица народи се наблюдава стремежът “животнения цикъл” да се приближи към местните условия. Такова нещо наблюдаваме в “Именника на българските князе”, където годината на Барса /в дрвнотюрския успоредно и година на Тигъра/ е заменена с година на Вълка /вер, вере, на татарски - бYре, на чувашки - кашкАр/, т. е., с името на животно, характерно за местната фауна и имащо древни култови традиции. Подобно нещо е станало и при татарите. Наред с древнотюркската година на Маймуната се е употребявала и годината на Таралежа /керпе/, а с годината на Дракона или Крокодила - годината на Гущера 3 /кЭлтЭ/.

Дните и месеците по “животнения цикъл” са се определяли с числителни редни. Например, казвали са: петия ден от третия месец на годината на Мишката. Като цяло тюрките са определяли месеците на годината с числителни редни и по времето на Бируни /35, с. 88/. В “Именника на българските князе” са се запазили названията на 8 месеца, основани на редните числителни: алем, вечем, тутом, бехти, алтом, ехтем, твирем, ени алем - съответно “първи, трети, четвърти, пети, шести, седми, девети и единадесети” месеци /285, с. 24-25/./*//*В същност названието “бехти” на петия месец се открива не в “Именника на българските канове”, а в Приписката на Тудор Доксов за Покръстването на Дунавска България. - бел.ред./ Освен това при древните тюрки броенето на дните се е извършвало въз основа на названията и последователността на животните, фигуриращи в цикъла /вж. 68, с. 215, 266, 281, 605/. Например: ден на Кучето от третия месец на годината на Кучето. Следователно за древните тюрки цикълът от 12 дни е представлявал определен отрязък от време, нещо като седмицата. Нещо повече - в древнотюркските източници с названията на цикличните животни са се определяли даже и часовете /вж. 68, с. 281/. Например: часът на Коня в деня на Кравата от петия месец на годината на Барса.

Заедно с проникването на исляма сред (волжските) българи се разпространява и мюсюлманският лунен календар - лунната хиджра. Няма особена необходимост да се доказва неговото битуване във Волжска България. Той е бил един от атрибутите на мюсюлманската религия. (Волжско-)българските монети от X в. и отделни предмети, напр. катинарът от Биляр от средата на XII в. имат в своите легенди и текстове дати по лунната хиджра. Кул Гали завършва своята безсмъртна поема “Кысса-и Йусуф” с такива редове:

“ С подкрепата и помоща на Господа, в Тридесетия ден на светия Раджаб, по леточислението - в шестотин и деветата година, немощен аз, съставих тази книга” /253, с. 423/. 609-та година по лунната хиджра съответствува на 1212 - 1213 г. по григорианския календар.

Без да спираме подробно върху лунната хиджра, за която има обширна литература, ще отбележим само, че това леточисление, основано на движението на Луната, почти не се е употребявало в стопанския живот на (волжските) българи, основата на който е съставяло земеделието с устойчивия си природно-слънчев цикъл. Лунният календар е бил употребяван при (волжските) българи като цяло само за изчисляване на религиозните дати, в официалните документи, канцеларските дела, при сеченето на монети и т.н. Последното наред с другите факти говори за официалния характер на дадения календар във Волжска България.

Има сведения за прилагането от (волжските) българи и на други типове календар. Ш. Марджани цитира следния откъс от една книга на мулла Салимджан ибн Дустмухаммед ал-Кавали /втората половина на XVIII в./: “О, умни човече, знай, че слънчевата година има три вида леточисление. Единото се нарича “броене на персите”. Него е използувало населението на Булгар. Другото наричат “броене на румите (римляните)”. Него са използували християните. Третото (“броенето на хамал/*/)” са използували мюсюлманите от всички градове” /258, т. 1, с. 14, т. 2, с. 9/./* “Хамал” е арабското название на първия зодиакален знак - Овена, с който започва слънчевата година, изчислявана от деня на пролетното равноденствие (перс. “науруз”) - вж.по-долу. - бел.ред./

Под общото название “броене на персите /фарсия хисабы/” се има предвид един от иранските календари. По българско време до 1079 г. на Изток са използували иранския календар по ерата на Йездегерд. След това той е бил реформиран с участието на видния персийски математик, астроном, поет и философ Омар Хайям /1040-1143/. Началото на летоброенето по този календар е било наречено ера на Джелал ад-дин - по името на владетеля от династията на Селджукидите, или Селджукидска, Султанска ера /“тарихи султани”/ /93, с. 212; 74, с. 88-89/./*//*Ерата на Джелал ад-дин започва от пролетното равноденствие (15 март по юлианския календар) на 1079 година.Календарът на Омар Хайям се основава на 33-годишен цикъл на корекция на високосните дни и се явява значително по-точен от григорианския. - бел.ред./

За тесните търговски и религиозно-политически връзки на домонголска (Волжска) България с държавите на Саманидите и Селджукидите говорят множество източници. Достатъчно е да посочим само един немаловажен факт - първите монети, сечени във Волжска България, съдържат в легендите си наред с имената на халифа и на владетеля на Булгар също така и имената на царете от Саманидската династия /вж. 248, с. 180, 184/. Според мнението на А. П. Ковалевски, Волжска България поне допреди пристигането на багдадското посланичество се е намирала в определена културно-религиозна зависимост от държавата на Саманидите /104, с. 32/.

Косвено свидетелство за употребата на иранския календар във Волжска България е и това, че в миналото новогодишният месец сред народите от Средното Поволжие се е наричал по персийски - “науруз” (нов ден) /вж. табл. 2/.

Заслужава внимание съобщението от гореприведения откъс за това, че “леточислението на хамал” е било използувано от мюсюлманите във всички градове. Под “леточисление хамал” се има предвид “слънчевата хиджра” - зодиакалния календар (годината се състояла от месеци, носещи названията на съзвездията на Зодиака), битувал от XI в. По първия месец на този календар било наречено и цялото леточисление. Както и “мюсюлманите от всички градове”, (волжските) българи използували дадения календар.

За използуването на зодиакалния календар от “казанските мюсюлмани” в миналото пише и Ш. Марджани /258, т. 2, с. 8/. Както показват фолклорните материали на казанските татари, тази календарна система е била популярна и сред селското население, тъй като - отбелязвайки времената на слънчевата година - е регламентирала достатъчно точно последователността на селскостопанските работи. За това свидетелствуват татарските поговорки, чиито корени, както и тези на самия календар, отвеждат в българското време: “Не дойде ли СЭвЭр (април),- не ще има пролет”; “Роди ли се СОнбел (август),- изстива водата”; “В началото на ГакрЭб (октомври) сняг падне ли, ще лежи четиридесет дни”; “Хут (февруари) дойде и за жените започна горещ период /началото на тъкаческите работи/”; “Ще ти изсуша запасите - казал ХЭмЭл (март)”; “Докато не дойде ЖЭYзЭ (май) не ще има лято, докато не дойде КавЭс (ноември) не ще има зима” и т. н. /271, т. 1, с. 435-437/.

Българите очевидно са имали и свои народни календари, отгласи от които са се запазили сред татарите и съседните им народи /вж. табл. 2/.

Названието “билек ае” - пети (бил/биш) месец в посочения в таблицата календар говори за това, че при (волжските) българи, подобно на древните тюрки и протобългари /136, с. 140, 146/, някога е битувал календар, основан на бройните числителни /21, с. 156-160/. За битуването на такъв календар сред тюркските народи по българско време свидетелствува и таблицата, поместена в “Паметници на отминалите поколения” на Бируни, където от дванадесетте месеца десет са наречени с числителни бройни. В същата таблица първите два месеца се наричат “Улуг ой” /старши, голям месец/ и “Кичи ой” /малък месец/ /35, с. 88/. Те са съзвучни с татарските названия на месеците: “Олы кырлач /агам кырлач/” и “Кече кырлач /энем кырлач/”. Наличието при караимите, етногенезисът на които се свързва с хазарите, на “улу кырлаш” - големи мразове и “кичи кырлаш” - малки мразове, навежда на мисълта за възможното битуване на подобен календар и при протобългарите /*/./* Срвн. и с дунавско-българските месечни имена “Голям Сечко” и “Малък Сечко” - бел.ред./

Началото на годината при (волжските) българи зависело от прилаганите от тях календарни системи. За лунните например била характерна “подвижната” Нова година. И слънчевата, и лунно-слънчевата Нова година във връзка с религиозните празници и други обстоятелства са могли да бъдат “подвижни”. Новата година в слънчевите и лунно-слънчевите календари дори в една система при различните страни и народи се е установявала по различен начин в зависимост от различни обстоятелства /74, с. 32-34/. Прилаганите при (волжските) българи ирански календари са имали Нова година, съвпадаща с пролетното равноденствие /22 март по григорианския календар/. Същото се отнася и за зодиакалния календар /”Слънчевата хиджра”/.

В гореприведения откъс от книгата на Салимджан Ибн Дустмухаммед ал-Кавали, предаден от Ш. Марджани по-нататък се казва:“Нека да се знае още, че: първи ще бъде “науруз фарси” , сетне, десет дни след него, идва “науруз руми” и подир още десет дни настъпва “наурузът на хамал”. Учените от град Булгар иносказателно са казвали: “младенчески /бала/ науруз”, “старчески /карт/ науруз” и “науруз на агнетата /?/ /шешек науруз/”. Ш. Марджани тук не дава никакви коментари, но е ясно, че под думата “науруз” се има предвид не само персийския науруз, а изобщо “новата година” или “първия ден на новата година”. Затова да се говори, че българите са празнували три науруза, е неуместно. Има се предвид,че (волжските) българи са познавали три календара и техните Нови години. За леточислението на персите /фарсия хисабы/ и леточислението хамал /хЭмЭл хисабы/ вече писахме по-горе. Под леточисление на румите /румия хисабы/ се има предвид календарът на римляните и византийците, основан върху системата на юлианската година. Той е бил популярен по българско време сред някои народи от Средна и Предна Азия, изповядващи християнство от несториански тип. Отчитането на годините се водело от Селивкидската ера /оттук и названието Селивкидски календар/ /*/. Както пише известният познавач на източната хронология Н. Ф. Катанов, тази ера се наричала при арабите “тарих ар-Рум” или “тарих-и Искандер” /“тарих-и Зуль-Карнейн”/ /93, с. 203/. Абу Райхан ал-Бируни широко прилага тази ера в своя труд “Паметници на отминалите поколения”. При великия хронолог този календар се описва като слънчев и се нарича “година на румите”. /* Селевкидската ера има за начало 1 октомври 342 г.пр.Р.Хр. и се нарича така по името на един от военачалниците на Александър Македонски /араб. Искандер Зуль-Карнейн/ - Селевк I Никатор /311 - 281г.пр.Р.Хр./, основателя на царската династия на Селевкидите в Сирия. - бел.ред./

И трите споменати новогодия /наурузи/ са настъпвали приблизително в течение на един календарен месец. (Волжско-)българските учени са ги наричали “от броенето на студа”. Още по българско време на Изток наричали края на зимата, падал се по нашия календар през февруари-март, “студове на стариците-старците” или “дни на стариците”. Бируни отделя специално място в своя труд за обяснението на произхода на термина “дни на стариците” /“студът е силен към края (на зимата) и така се усилва преди да си отиде”/. По онова време и по-късно на Изток за призхода на “дните на стариците” са били разпространени различни анекдоти /35, с. 279-280; 178, с. 183/.

Ако смисълът на “бала нЭYрYз” и “карт нЭYрYз” е достатъчно прозрачен и не се нуждае от разшифровка, то “шешек нЭYрYз”4, Новата година по зодиакалния календар /“хЭмЭл хисабы”/ може да ни постави в задънена улица. В някои диалекти на татарския език “шешек” означава близнила овца /266, с. 221, 514/. Ние сме склонни да приемем, че “шешек” тук има точно това значение. Краят на зимата и началото на пролетта е времето на масово агнене на овцете./1 - В първия том на “Мустафад ал-ахбар...” на Ш. Марджани ясно е обозначена думата шешек, а във втория том очевидно е допусната грешка: тук е дадено сслк /258, т.2, с.9/. - бел.авт./

Приемането от (волжските) българи на иранския слънчев календар е било резултат на тесните търговски, политически и религиозни отношения с държавите от Средна Азия и Иран. Началото на годината в тези календари малко или много е било нагаждано около пролетното равноденствие. Доскоро в календарите на редица народи от Средното Поволжие Новата година също така се е празнувала около пролетното равноденствие и се е наричала с персийската дума “науруз”. В края на XVIII в. И. Г. Георги отбелязва, че при казанските татари годината започва от равноденствието през март /53, ч. 1, с. 10/, т.е. от 21 - 22 март по нашия календар. В това отношение съвършено обосновано е мнението на Ш. Марджани, считал широко разпространените в близкото минало сред казанските татари обреди “нЭУрУз ЭйтУ” и “нЭУрУз бЭете” за наследство от българите.

С приемането на исляма сред (волжските) българи се разпространили персо-арабските мюсюлмански названия на дните на седмицата. Освен това са битували и местните им названия, срещащи се по надгробните български епитафии от XIII - XIV в. /понеделник - ЭрнЭ башы, сряда - кан кОн, четвъртък - кече ЭрнЭ кОн, петък - ЭрнЭ кОн/ /208, с. 83-84;243, табл. 13/. Тези названия са били наследени и от други народи от Средното Поволжие и Приуралието /вж. табл. 3/. Например думата “АрнА” /седмица/ е близка до чувашката арня,ерне /седмица/;в значението на някои дни от седмицата то се е употребявало също така и в марийския и удмуртския езици. Същото може да се каже и по отношение на “кече АрнА кОн” /ден на малката седмица/ - четвъртък, и “АрнА кОн” /ден на седмицата/ - петък.

Още А. Н. Самойлович по пътя на съпоставителния анализ на системите за назоваване на дните на седмицата при народите от Волжско - Уралския, Северно-Кавказкия и Кримския региони стига до убедителния извод, че те са резултат от кръстосването на различни култури /християнска, юдейска, мюсюлманска, езическа/, формирането на които е започнало още по времето на Хазарското царство, извършвало се е в Северен Кавказ и е продължило развитието си в Поволжско-Приуралския регион /164, с. 98-119/.

И тъй, имаме основание да считаме, че сред (волжските) българи са битували следните видове леточисление:1/ тюрко-монголски на основата на дванадесетгодишния животнен цикъл; 2/ собствено български - лунно-слънчев календар; 3/ мюсюлманска зодиакална “слънчева хиджра”; 4/ мюсюлманска лунна хиджра; 5/ ирански слънчев календар. Българските учени са били запознати и с други календари, в частност - с римския /юлиански/, употребяван от християните от Предна и Средна Азия. Те са имали също така ясна представа за понятието “новогодие”.

В основата на летоброенето при българите лежат преди всичко наблюденията на небесните светила - слънце, луна, звезди и планети. Наблюденията на техните движения са довели до астрономическите времеви понятия - година, годишни времена, месеци, дни и нощи, часове. Тези понятия от календарния цикъл са фиксирани също така в писмените източници и българските епитафии /104, с. 135, 139; 208, с. 82-86/5.При българите, както и при другите тюркски народи, броят на месеците в годината е съответствувал на лунните фази, за което в частност свидетелствува и фактът, че (волжско-)българската дума “айых” означава едновременно и луна, и календарен месец./1 - Множество календарно-времеви понятия, включително “час”, са фиксирани и в поемата “Кысса-и Йусуф” на Кул Гали. - бел.авт./ С проникването на исляма присъщите му религиозни ритуали са станали критерий за определянето на времето.Така всекидневните намази /молитви - бел. пр./ са изисквали точно изпълнение в определено време. Призивите към намаз - азаните - се превърнали в своеобразен ориентир във времето. Продължителността на четенето на Корана също е станала своего рода мерило на времето.

Развитието на земеделието и растениевъдството във Волжска България, а също и на такива естествени науки като астрономията и фармакологията, предполагало едно по-точно определяне на времето. Няма съмнение, че е имало слънчеви часовници и други прибори за определяне на точното време, тъй като да се говори за часа като отрязък време е възможно само при тяхното наличие.

Развитото занаятчийско производство, градостроителството, селското стопанство и широката търговия се нуждаели от добре разработена система за измерване и пресмятане. Така цар Алмъш в качеството на данък събирал от всеки дом по самурена кожа, във вид на мито - една десета част от продаваните стоки, имал дял от военния доход, ако пък “някой вдига сватба или устройва пир, трябва да направи отчисление за царя в зависимост от размерите на пиршеството - /да даде/ сахарадж, меден набиз и /известно количество/ “нечистена пшеница”, - свидетелствува Ахмед Ибн Фадлан /104, с. 136/. Разбира се, не самият цар Алмъш е водил сметката, а за целта е имало специално подготвени чиновници. (Волжско-)българската върхушка е събирала данък /джизие/ от съседните немюсюлмани /Ибн Русте - нач. на X в., ал-Гарнати - първата половина на XII в./, а също така поземлен или данък от мюсюлманите изобщо /ал-Гарнати/. За високото равнище на счетоводството и финансовите дела при (волжските) българи още през ранния период на държавността говори и фактът, че произлезли от тяхната среда преселници от Волга на Дунав през 970-те години са играли важна роля в Унгария в качеството си на “предприемачи и управници на финансите” /223, с. 109/.

Продукцията на (волжско-)българските занаятчии като цяло се характеризира със съразмерност, симетричност, отчитане на всеки грам ценни метали и камъни, за което са били нужни специални измерителни прибори и преди всичко везни и теглилки към тях. Тяхното използуване се документира от археологическите материали във вид на малки и по-големи гири, а също така на кобилични везни за претегляне на обемни насипни материали и на малки шарнирно-съставни везни с чашки от 4 - 5 см в диаметър, предназначени за претегляне на скъпоценни метали и монети, а през безмонетния период - на сребърни слитъци /118, с. 104-122/. Работата е там, че върху (волжско-)българските монети от домонголско време, както впрочем и върху много други средновековни монети, номиналната стойност не се е посочвала. Стойността на монетите, сечени от скъпоценен метал, се е определяла от тяхното тегло /137, с. 31/. Забележително е, че в татарския фолклор този факт е отразен доста точно6./1 - В това отношение твърде интересен факт ни дава татарската приказка “Закир и Шакир”, в която се разказва за претеглянето на монети. Средството за претегляне са везните, наричани “мыскаллык” /от думата “мискал”/.Това очевидно представлява отражение в татарското народно творчество на търговско-паричните отношения на (волжските) българи и на тяхната система за мерки и теглилки. - бел.авт./

Домонголските архитектурни паметници, в частност двуетажните тухлени здания, изследвани в Биляр и Сувар, имат твърде сложна планировка, обмислена съразмерност и строга логика на архитектурния замисъл. Тяхното изграждане също е изисквало разработена измерителна система. Според съобщението на ал-Мукаддаси, от Волжска България са били изнасяни: “кожи: самурени, катеричи, хармелинови, самсарени и от горски белки, лисичи, боброви; зайци, кози кожи, восък, стрели, едра риба, коприна, туткал от моруна, рибя кост, секрет от бобър, юфт, мед, орехи, барсове /или ловни кучета/, мечове, ризници, брезова дървесина, овце, рогат добитък” /223, с. 181; 51, с. 287/. Асортиментът на стоките от (Волжска) България би могъл да бъде продължен и по други писмени източници.

Далечните пътешествия с търговска, поклоническа или диполоматическа цел, изисквали прилагането на мерки за разстояние. Всичко това предизвикало необходимостта от добре разработена бройна система и мерки и отделянето им в определена област на знанието.

Най-древната бройна система на българите е имала дванадесетичен характер /212, с. 113/. Неин отглас е дванадесетгодишния животнен календар. За това свидетелствуват и археологическите материали. Така например, в Танкеевския и Голямо-Тарханския некрополи са намерени зарове за игра, лежащи в компактни групи по 12, 24 и 36. Забележителни са също така фолклорните и етнографски материали, където числото 12 фигурира в качеството на кръгло число. Това са например 12- и 24-главите змейове-дракони от народните приказки, легендата за 12-те девойки, превърнати в 12 звезди, вярата в 12-те киремета/*/ при чувашите, 12-те Богове, отбелязани от Ибн Фадлан при башкирите. В литературно-художествения паметник “Кысса-и Йусуф” дванадесетицата също така се явява като кръгло число - покойникът се превръща в прах за 12 дни, пребиваването в тъмница е 12 години, синовете на Йакуб и на сина му Йусуф са 12 и т.н. Неслучайно изглежда е посочено, че 12 лакти е бил висок човекът-алъп/**/, описан от Алмъш /104, с. 138/./* “Керемет” е арабска дума, проникнала сред народите от Поволжието вероятно с разпространението на исляма. Във вярванията на местните народи тя получила различни значения. Кереметите са духове, предимно зли, които изисквали кървави жертвоприношения. Но керемет се наричало също така и мястото, където се извършвало жертвоприношението - обикновено свещената гора. В свещените гори-керемети, понякога оградени, било строго забранено сеченето на дървета. Те се намирали близо до чувашките, марийски и удмуртски села. - бел.ред.//** Алъп (тат. алып) означава великан, исполин. - бел.ред./

Може да се допусне, че този род броене първоначално е възникнал във връзка с циклично повтарящите се природни явления. Това е било несъмнено определен етап от историческото развитие на бройните системи. Така от най-древни времена сред много народи, в това число и българите, е съществувала триалната /к. на пр./ система на броене. Хората не са достигнали отведнъж понятието за безкрайността на числата и в древността числото три е било пределното, то се е считало за вълшебно и таинствено. Това се отразява в магическите действия и заклинанията, повтаряни до три пъти. Цар Алмъш по време на обяда, даден в чест на багдадското посланичество, “се изправи, станаха и четиримата царе, и неговите синове, станахме също и ние, докато той стори това три пъти” /104, с. 138/.

Това броене се отразява в известна степен и в (волжско-)българската монетно-теглилкова система. Например средното тегло на три монети е било равно на един мискал /137, с. 7/. В руско-татарския речник от XVIII в., условно наречен ”търговски”, един алтън /динар/ е съответствувал на три нукрата /сребърна монета/ /264, с. 43/. При чувашите в миналото една укся /монета/ се е равнявала на три копейки /67, с. 32/, в марийския език една копейка се наричала “куим ур”, т.е., три катерици /212, с. 104/.

По-нататъшна степен на този род броене е била шестичната система. В частност, тя се отиразява в паричната единица “алтън”. Така (волжските) българи наричали динара, състоящ се от шест български ярмака /дирхеми/ /137, с. 54/. Това наименование на паричната единица “алтън” може да се разчлени на алты /шест/ и тиен /катерица/, т.е. шест катерици /165, с. 143/7.Известно е, че при (волжските) българи катеричата кожа, както и самсарената, е служила като средство за парично обръщение преди появата на монетите./1 - Не противоречи на дадената система на броене и етимологията на думата “алтън”, предложена от А. Г. Мухамадиев: “алтън” (парична единица) - “шестдесет” /алтъ+ун/ /137, с. 40/. - бел.авт./ Мимоходом ще отбележим, че отзвуци от използуването в миналото на животински кожи в качеството на пари са се запазили в израза “КУнме, илЭкме?”/подобен на “ези или тура?”/, употребяван в играта на късмет, когато монетата се подхвърля нагоре. Той навярно дословно означава: “обработената” или “необработената” страна на кожата /“кУн” - кожа, кожен,“илек” - в значението на “кУн илеУ” - обработвам кожа/.

Дванадесетичната система е била по-удобна от десетичната от чисто математическа гледна точка, тъй като основата й се дели на 3 и 4, благодарение на което лесно могат да се извършват действия с често срещащи се деления на окръжността и времето.

Заедно с исляма при (волжските) българи се утвърдила арабската десетична бройна система. Тя, в частност, се отразява в данъчната им система през IX - X в., когато в полза на царя се вземала всяка десета часът от продаваните стоки.

За графичното обозначаване на древнобългарското броене е трудно да се каже нещо. Възможно е, наред с правописните изрази цифрите да са се предавали във вид на чертички и точки. Последните често се срещат по българските теглилки, игрални зарове и други археологически предмети. Между тях е игралният зар във вид на кубче, по чиито стени са отбелязани с издълбани точки (числата) 1, 2, 3, 4, 5 и 6 /рис. 19/.

Сред археологическите материали привлича вниманието една пищялна животинска кост с 22 резки /рис. 22/. За дървен предмет с резки, използуван от (волжските) българи, пише и А. Ф. Лихачов /123, л. 166/. Броенето по чертички се проследява във фолклорните и етнографски материали на татарите; характерен е например изразът:“киртлЭп кую” /буквално: дълбая резка, чертичка/ - запомням.

Началният етап на развитието на метрологията се характеризира с използуването на количествено неопределени заместители като изходни мерки: части от човешкото тяло, условни единици, свързани с физическите способности на човека, а също така - определени явления и предмети, заимствувани от бита, стопанството и географската среда. Мерките за дължина през този етап, както при много други народи, са били свързани с частите на тялото на възрастния човек със средно телосложение, съдържащи в себе си по-малко субективизъм от другите основи.

Важни съобщения, съдържащи се в писмените източници, са предадени от устата на самите българи. Така например цар Алмъш прави следното описание на великана, предадено от Ибн Фадлан: “И пред мен е този човек, и ето в него дванадесет лакти /т.е., ръстът му е бил 12 лакти - Г. Д. /, мерейки с моите лакти” /104, с.138/. От тези думи следва, че при (волжските) българи като мярка за дължина е битувала една от нейните разновидности - “царският лакът”. През Средновековието в Средна Азия и Близкия Изток се е употребявало персийското обозначение на лакътя - газ /зира, араш/. Броят на различните му видове и размери в мюсюлманските страни е бил твърде голям. Една от разновидностите е била и “гази-и малик”, т.е. същият този “царски лакът”. Той се среща в източниците от XI в. /224, с. 62-71, 110-116/. Впрочем, Ибн Фадлан също нарича царя на (волжските) българи по арабски - “малик”. Алмъшовото описанието на великана потвърждава наличието при (волжските) българи на такава мярка за дължина като четвъртината: “...носът над четвъртина, очите огромни, а пръстите - всеки по-голям от четвъртина”. Самата дума, превърната на обозначение на мярка за дължина, означава една четвърта част от по-голяма единица. В татарската мерна система “чирек” /“четвъртина”/ означава 1/4 част от ведрото /3, 1л./ - мярка за течност, насипни тела и тегло. Освен това, това е мярка за дължина, равна на 1/4 част от аршина /17, 775 см./, чийто синоним е “карыш” /“педята”/ /265, т. 1, с. 430/8. Татарската мярка за дължина съответствува /има се предвид не конкретните й размери/ на средновековната средноазиатска “чарйак” /“чойрак”/ - единица за измерване, равна на 1/4 от газа, зирата /персийския “лакът”/ или “алчина” /“аршина”/ /224, с. 221/. “Чирек” и “чайрак” са заимствувани от персийското “чарак” /чарек/ - 1/4 от големия манн /224, с. 44/. Самата дума отвежда към персийското “чаhар йек”, дословно: “една четвърт”./1 - Българските названия на мерките за дължина, близки до сажена и педята, не са известни, затова по-нататък ще употребяваме съответните им древнотюркски термини “колач” и “каръш”, запазили се практически без изменения при много от тюркските народи, сред които и татарите. - бел.авт./

Татарският и средноазиатският “чирек” и “чайрак” са близки и с това, че двете думи обозначават същевременно и мярка за тегло. В средновековна Средна Азия “чайрак”-ът /четвъртината/, т.е. 1/4 част от “газ”-а, по нашите изчисления е бил най-често с размери 17 - 22 см, макар понякога да се срещат и по-малки /11 см/, и по-големи /26,87 см/ размери /160, с. 67-91; 158, с. 83-112; 49, с. 63-66/.

Наличието на единицата мярка “четвъртина” при (волжските) българи позволява да се направи един важен извод, характеризиращ системата на мерките за дължина, а може би и на мерките за тегло и площ като цяло.А именно - (волжско-)българската мерна система се е основавала на двучислено деление, т.е. мерките за дължина последователно са се делили на 2, 4, и 8. В това отношение (волжско-)българската мерна система е била близка до древноруската и средноазиатската и се е различавала от древногръцката, римската, византийската и западноевропейската, за които са били характерни шестичната и десетичната мерни системи /160, с. 69/.

Даденият извод е основен при опита за изясняване на отделните мерки за дължина при (волжските) българи.

Няма съмнение, че във Волжска България са били известни и мюсюлманските канонични, съответствуващи на шариата, мерки.

Големите разстояния, както при много средновековни народи, са се измервали с времето за изминаването им: час, ден, месец. Цар Алмъш казва: “Те /народът вису - Г. Д./ са далеч от нас на три месеца път” /104, с. 138/. Такива времево-пространствени мерки се подразделяли в зависимост от начина на придвижване - пеша, на кон, с кучешки впряг, на кораби. В поемата “Кысса-и Йусуф” на Кул Гали се съдържат множество примери за времево-пространствени измервания. Сред тях има и основани на начина на придвижване, в частност - на кон:“ Ако пътуваш на кон ден и нощ,за месец и половина можеш да стигнеш, казваха хората” /253, с. 341/.

При измервания на разстояния по суша е била прилагана освен това и мярката “чакрым”. “Чакръм”-ът е мярка за дължина /около 1060 м/,характерна за множество тюркски народи. Той обозначава разстоянието, на което се разпространява човешкия глас.

А какви мерки за дължина са прилагали (волжските) българите при работа, по-специално в строителството? Далеч сме от мисълта, че българите са измервали винаги всичко, в това число и обикновените си жилища. Това не винаги се прави и в днешно време. Затова за изясняването на отделните мерки за дължина ние вземаме предимно онези монументални български здания, чието построяване не само без измервания, но и без определени математически изчисления на плановете би било просто невъзможно /вж. по-долу/. В наше време са известни следните разкопани от археолозите постройки от домонголския период: основата и част от стената на едно от зданията в Сувар /време на построяване не по-късно от X - XI в./; останките от четири здания в Муромското градче /43, с. 174-181/; Хулашското градище / XII в./ /101, с. 29-35/, край с. Большая Тояба в Чувашска АССР и на Билярското градище: “Кервансарая”, “Банята”, дървената и каменната джамии, “дома на феодала”. Последните три, съставляващи “комплекса на джамията” /219, с. 21-45 и др./ и зданието в Биляр са съществували през целия домонголски период.

Българските здания от това време са построени от тухли, камък и дърво. Често те са били двуетажни /зданието в Сувар,“керван-сарая”, “дома на феодала” в Биляр/, с минарета /комплекса на джамията/, обикновено с квадратен план на пода, понякога с колони за поддържане на мощния шатровиден покрив. Особено сложен архитектурен замисъл е заложен в планировката на “комплекса на джамията” във Великият град.

Изследователите на българските здания единодушно отбелязват близоста им до архитектурните паметници от ранносреднивековните градове на Средна Азия, Близкия Изток и Иран/101, с. 32; 220, с. 82, 94, 95; 9, с. 111, 112; 10, с. 48, 51, 54/. А. П. Смирнов и други дори допускат участието в издигането им на строители измежду хората, пристигнали на Волга през 922 г. в състава на багдадското посланичество /174, с. 154, 170 с. 140/.

Изучаването на българските здания с цел изясняването на прилаганите от техните строители мерки за дължина е свързано с определени трудности.

Съораженията, общо взето, са разкрити на нивото на основите, понякога със запазили се части от стените с височина до 1 - 1,5 м. В този случай изясняването на българските строителни мерки за дължина би трябвало да се предшествува не само от едно археологическо изследване, а най-вече от архитектурно-археологическото му обосноваване. По отношение на архитектурното осмисляне на (волжско-)българските градища и особено на зданията в Билярското градище, голяма работа е извършена от С. С. Айдаров и неговите учениците /9; 10, с. 46-61/. В резултат на техния труд са изяснени не само историко-архитектурните характеристики на паметниците, а е скициран и първоначалния вид на съораженията, етапите на тяхното строителство и т.н. Засягали са се и въпросите за строителния модул, което е важно при изясняването на мерките за дължина, употребявани от българските архитекти.

Както вече бе отбелязано, мерките за дължина практически при всички народи от Средновековието са били основани на размерите на тялото на човек от мъжки пол със среден ръст. Различията в тях са несъществени и се определят от антропологическите особености на единт или друг народ /160, с. 67-69/. Не е чудно, че при различните народи на света срещаме едни и същи мерки за дължина /лакът, педя, крак, ръст, крачка, сажен/ с разлика само от няколко сантиметра. Забележително е също така, че производните от основните мерки, както и официално въведените “чужди” мерки не са могли да изместят исконно народните мерки. Затова, например, независимо от привидното разнообразие дори в границите на една метрична единица, древноруските мерки са много близки до мерките на източните народи или пък се намират в определени съотношения с тях.

Конкретните размери на българските мерки за дължина, фиксирани в писмените източници, не са известни. Затова като единствен източник при изясняването на размерите на една или друга единица мярка могат да служат археологическите паметници от онова време. Правомерно е също така да се вземат за сравнение мерките на древната Рус и средновековния мюсюлмански Изток, изучени достатъчно подробно.

Според мнението на изследователите на (волжско-)българските здания от златноординския период мярката за дължина на българските строители е бил лакътя с размер около 40 см /92, с. 31-32/. Направените от нас допълнителни наблюдения, както и изучаването на отчетите и публикациите на археологическите материали от Билярското градище и другите паметници на Волжска България от домонголско време позволиха да се намерят величини, кратни на тези мерки. Но такова съответствие далеч не винаги бе еднозначно. Не доведоха до такъв резултат и многобройните пресмятания с цел намирането на единствена кратна мярка за дължина, съответствуваща на мерките от онова време, в частност на средноазиатските и древноруските. Далеч не винаги една и съща мярка за дължина е била всеобща за българските монументални здания. Дори измерването на останките на едно и също здание не доведе до една кратна мярка за дължина. Това говори, че българските строители, както впрочем и зидарите от древната Рус /158, с. 86/ и мюсюлманския Изток /49, с. 36/ са използували едновременно няколко единици за измерване - изглежда това явление е било всеобщо и закономерно в строителството и архитектурата на онова време. И най-вече именно по този начин средновековните строители са постигали пропорционалност, симетрия и хармония на архитектурните съоражения /160, с. 86/.

Естествено, даденият извод не ни освобождава от изясняването на повече или по-малко конкретните мерки за дължина, съществували в българското строително дело. Изследователите на средновековните архитектурни паметници с цел изясняване на мерките за дължина, прилагани от архитектите по онова време, непременно обръщат внимание на строителния материал - тухлата. Изясни се, в частност, че размерите на тухлите по правило са стояли в основата на една от прилаганите мерки за дължина. Изменението на размерите на тухлите в историята на архитектурата отразява промените в мерната система като цяло. Даденият извод е напълно обоснован. Нали средновековният строител още преди да започне работа е трябвало да знае колко тухли ще се положат в едната страна на стената и колко в другата. Желаните размери на съораженията практически са били недостижими без отчитането на габаритите на тухлите. Така размерите на тухлите трябва да са били тясно свързани с прилаганата от (волжските) българи метрична система.

Както показаха археологическите изследвания на останките от здания в Билярското градище, те са били построени практически със стандартни големи квадратни тухли с размери 25 - 27 x 25-27 x 5-6 см. Повечето от тухлите са с размер 26 - 27 см, сред които преобладават тези с размер 27 см. Такива по размери тухли, заедно с други се срещат и в останките на проучените здания от Суварското и Хулашското градища и Муромското градче9./1 - Недоумение предизвиква твърдението на В. Д. Димитриев за това, че голямата квадратна тухла, кахлените плочи и средноазиатското стъкло се разпространяват едва по златноординско време, а не от Х век /Вж. 65, с.33/. На даденото твърдение на историка, опитващ се да го свърже с етногенетичните въпроси, рязко противоречат не само археологическите даннни и резултатите от изследванията по Средното Поволжие, но и тези от Средна Азия, Кавказ и Подонието. Големите квадратни тухли в зданието от Хулашското градище, разрушено през ХII век, съставляват 56,3 % от общото количество /101, с.38/. В Суварското здание, построяването на което А. П. Смирнов датира към края на Х - началото на ХI в., наред с билярските габарити /25 - 27 см/ и другите размери се срещат и още по-големи размери /30 - 31 см/. А. П. Смирнов подчертава, че по-големите размери дори в рамките на домонголската епоха принадлежат на по-древните постройки /174, с.151 - 154/. През IХ - Х в. за Средна Азия е характерна квадратната тухла със страна 29 см, а за Кавказ - 26 - 27 см. В по-древните здания на Средна Азия се срещат по-големи тухли с размери 50 - 55 см /49, с.63 и сл./. Не сме съгласни и с категоричното твърдение за проникването на големите квадратни тухли само от Средна Азия. Те са характерни и за хазарския период на Саркел /Артамонов М.И./. Саркелските тухли по габарит точно съвпадат с билярските /25 - 27 см/. Естествено, производството на тухли с подобни размери е имало своята определена традиция, чиито корени отиват по-назад от IХ - Х в. Изхождайки от това, големите квадратни тухли могат да бъдат и от хазаро-българска традиция. В това отношение твърде правдоподобно звучи фиксираното в руските летописи съобщение за това, че (волжско-)български строители са вземали участие в строежа на един от християнските храмове. Не е убедително отричането на този факт от В. Д. Димитриев само на основата на религиозните различия /65, с. 32 - 33/. Това не би могло да бъде сериозно препятствие в политико-икономическото и културното общуване на различните народи. Известни са множество факти за работата на руските майстори-занаятчии в градовете на Волжска България както през домонголския, така и през златноординския период.- бел.авт./

Естествено, тези тухли по силата на своята стандартност са разделяли страните на съораженията на равни кратни части. За неслучайността на дадените размери и за тяхната връзка с една от българските мерки за дължина говорят и други факти. Например в изкопа на основата на минарето на джамията в Биляр са открити каменни блокове с размери 24 х 24 х 30 и 25 х 25 х 46 см /219, с.28, табл.VIII/, две от страните на които са близки до гореспоменатите габарити. А размерът от 46 см е равен на “лакътя” /от лакътя до върха на средния пръст/ и представлява една четвърт от древноруския “тръбен сажен” /187,08 : 4 = 46,7 см/. Забележително е, че лакътят с размер 46 см представлява една десета част от размера на модула на дървената част на комплекса на джамията /10, с. 50/. А величината от 30 - 31 см е била широко прилагана при малките измервания в древноруските и средноазиатските постройки. В Суварското градище един от форматите на тухлите е равен на 31 x 31 см. Този размер съответствува на 1/8 част /т.е. на една педя - каръш/ от древноруския “голям сажен”. Б. А. Рибаков писа, че тухлите с размери 27 x 19 см са били “един от употребяваните, най-разпростанени формати на древноруската тухла”, срещани в постройките на руските храмове от XII в. Той убедително ги свързва с мерните единици - половин лакът /54 : 2/, 1/8 част от сажена от 216 см и “педята” /158, с. 99/.

В древната и средновековна архитектура на Средна Азия са се използували тухли по 24 - 29 и 52 см, отговарящи на една или две “четвъртини” /49, с. 64/. Следователно тези размери са могли да съставляват една четвърт част от по-голямата мярка за дължина с размер 88 - 108 см. “Газ”-и с дадените размерпи доста често се срещат в метрологията на Средна Азия и средновековния Изток. Сред тях особено привлича вниманието “газ”-ът с размер 106,68 см /224, с .113/, което е равно на сумарния размер на четири билярски тухли от по 26 - 27 см /106,68 : 4 = 26,67 см/. Освен това размерът на билярските тухли е равен на пооловината от “лакътя” с размер от 52 - 54 см, а също така на широко разпространения “лакът” в древна Русия /160, с. 85/ и страните от мюсюлманския Изток /224, с. 65, 70/. Същевременно размерите на българските тухли представляват 1/8 част от руския “широк” сажен /213 - 216 см./.

Най-голямата тухла от домонголския период с размери 36 x 25 см е намерена в Сувар /174, с. 154/. Нейната дълга страна е близка до размера на древноруския “малък лакът” /38 см./ или две “педи”. На Хулашското градище най-малките размери на тухлите от постройките също така съответствуват на дадения размер /18 x 18 x 5 см./ /101, с. 30/. Тук следва да се добави, че се срещат и български железни скоби, кратни на посочените размери.

Вътрешният план на каменната и дървената части на “комплекса на джамията” в Билярското градище са били разделени съответно с каменни и дървени опори на равни части. Тук е налице резултат от доста точни измервания. Разстоянията между напречните редове от опори в каменната част на комплекса са устойчиви и се колебаят само в границите между 350 и 360 см /219, с. 23/. Половината от дадените размери - 175-180 см. - е почти равна на мярката сажен /176 - 176,8 см/.

Средният размер на строителните изкопи на основите на каменните колони на съборната джамия в Биляр е 173,3 см /219, табл. А/, което също така е близко до гореспомената величина. Четвъртината от дадените размери представлява “лакътя” с дължина 43,8 см, който изглежда по-реално отразява размерите на един от българските “лакти”. Имаме основание да считаме, че една от мерките за дължина по българско време е бил аршинът, широко разпространен в миналото сред всички тюркоезични народи и проникнал от Иран / “араш” на персийски - “лакът”/ /165, с. 183-184/.

В руската метрична система “аршинът” е заимствуван от българите и поволжските татари през XV - XVI в. /236, с. 29/. В речника на А. З. Будагов в казанско-татарския език вместо “тирсак, терсЭк” се дава “аршин” /38, т. 1, с. 350/.

През домонголския период “аршинът” се е равнявал на частта от ръката от края на пръстите до лакътя, но е имал и по-големи размери, т.е. от края на пръстите до рамото. Употребата му в миналото като синоним на “лакътя” или вместо последния говори за неправомерността на противопоставянето на тази мярка за дължина на “лакътя”. “Аршинът” е бил само една от разновидностите на мярката за дължина “лакът”. Аршинът като строителна мярка за дължина е засвидетелствуван и в “Кысса-и Йусуф”. Йусуф като цар заповядва да се построи великолепен дворец с дължина и височина по 40 аршина /253, с. 241/. Числото четиридесет, както се вижда от описанията на размерите на българската гора от Ибн Фадлан, е означавало “много”, “множество”.

Струва ни се, че когато царят на българите е описвал размерите на векикана, той е имал предвид “аршина”. И напълно разбираемо е, че след “аршина” изведнъж преминава в друга мярка - “четвъртината” / “чирек” /. Като самостоятелна единица мярка именно четвъртината е могла да представлява една четвърта част от аршина. Използуването на “четвърт лакът” не е характерно нито за руската, нито за татарската метрология. В руската метрология “половина”, “четвъртина” и “чифт” се употребяват практически само за сажена и аршина.

Забележителна е битуващата сред татарите поговорка: “Кешене нинди аршин белЭн YлчЭсЭн, YзеНне дЭ шундый аршин белЭн YлчЭрлЭр” /“С какъвто аршин мериш другите, с такъв аршин ще мерят и теб самия”/. Или фразеологичния израз: “Yз аршинын белЭн YлчЭY” /“Меря със своя си аршин”/. В тях са отразени два момента: единият - измерване на човешкия ръст с аршин, и вторият - множеството видове аршини в миналото.

Изглежда именно вносният, като цяло “чужд” на българската мерна система “аршин” е бил официалната мярка във Волжска България. Каква е била величината на (волжско-) българския аршин, приведена в съвременната метрична система? Трябва да отчетем, че аршинът, проникнал в руската система на мерките за дължина през XVI век, е бил скъсен и през 1674 г. е съставлявал 71,8 см. Това се е правило с цел да бъде подчинен на съществуващата тогава руска мерна система. Аршинът е бил една трета част от сажена от 215,4 см /160, с. 73/. Българският аршин, обаче, е имал по-големи размери от своя руски вариант. Ние сме склони да считаме, че именно една трета част от аршина е най-често срещаният размер на тухлите в Билярското градище /26 - 27 см./. В този случай (волжско-)българският аршин ще да е бил равен на 78 - 81 см.

Забележително е и това, че - както вече отбелязахме - при българските постройки се среща кратност на дължината от 40 см. Този размер съответствува като цяло на половината от предполагаемата дължина на българския аршин. И оттук произтича величината на българската “четвъртина” - 19,5 - 20,25 см. Но тя е възникнала не на основата на антропометрични показатели, а именно като 1/4 част от българския аршин. Изглежда близостта на нейния размер до величината на “педята” /татар. “карыш”, “сОям”/ е довела до тяхното отъждествяване и в крайна сметка сливане. Но по българско време, особено през ранния период, “четвъртината” и “педята” са били по същество различни единици мерки за дължина.

Да се опитаме сега да подложим на метрологичен анализ размерите на българския великан, описан от Алмъш. Toй е бил с ръст от 12 лакти - аршина, т.е. 936 - 972 см, или пет и половина пъти по-висок от обикновен човек. За допълнителна аргументация на съотношенията между българския “аршин” и “четвъртина” нека се опитаме да отговорим на въпроса: със съразмерни частите на тялото ли е описал великана цар Алмъш? Носът и пръстите на великана са били по-големи от четвъртина. Ако допуснем, че средният размер на носа е 5 см, отново получаваме за българския великан петкратно по-големи от средните размери. Така че Алмъш е описал великана като напълно съразмерен. А това е едно допълнително потвърждение най-малкото на съотношенията на двете български мерки за дължина - аршина и четвъртината.

На метричен анализ бяха подложени повечето останки на монументални български здания и обикновени постройки от домонголския период. За основа ни послужиха плановете, отчетите, публикациите, а в редица случаи и самите обекти. При това задължително се отчитаха строителните периоди на зданията и възможното им препланиране. Резултатите от анализа сочат, че във Волжска България са били на употреба “колач”, “лакът”/аршин/ и “каръш” с различни величини, основани като цяло на антропологически показатели. Те са били геометрично свързани помежду си.

Няколко думи за (волжско-)българските теглилки. Изследователите считат, че те са били съподчинени на арабско-иранската теглителна система. В основата им е стоял мискалът с тегло 4,095 и 4,235 г. Най-древният известен мискал от Поволжието /VI в./ тежи 4,26 г. Подразделенията на мискала са даник, кират и хабба /137/.

Даникът /данг/, от персийски - “зърно”, е представлявал една шеста част от мискала. А киратът - четвърт част от даника и 24-та част от мискала. При точни измервания българите са използвали и такава микроскопична мярка за тегло, каквато е била хабба-та /от арабски - “зърно”/. Хаббата е била четвърт от кирата и 96-та част от мискала, равна на 0,044 г. По-голяма единица за тегло е бил кадак-ът /фунтът/. Той се е равнявал на 100 мискала с тегло 4,235 г /4,26 г/, т.е. на 423,5 г /426 г/.

Тегленето с оловни кръгчета, служили през отделни периоди за грамове, позволява на А. Г. Мухамадиев да открие и други подразделения на кадака, използвани в бита. Те са представлявали 2, 4 и 8 мискала по 4,095 г и са били равни съответно на 8, 16, и 32 г /137, с. 26/. Най-голямата мярка за тегло по онова време в Поволжието е бил батман-ът, равен на 1000 мискала, т.е. на 4260 г.

При цялото разнообразие на българските съдини при тях се наблюдава групиране на обем. Обемите им са съответствували приблизително на приетите мерки за вместимост. Най-малката единица е била чашката, или миска /аяк - 300-400 г/, средната - гърнето /3 - 4 л/, а най-голямата - качето, кърчагът или хум /мичкЭ/ /30-40 л/ /212, с. 114/.

По този начин дори беглото запознанство с българските мерки за дължина, тегло и обем показва, че Волжска България е притежавала една високо развита за времето си метрологична култура. Различните мерни единици са били в различни съотношения и са представлявали взаимносвързана метрологична система. Исконно българските мерки са се допълвали най-вече с мерките от мюсюлманския Изток и заедно те напълно са отговаряли на насъщните потребности на стопанския живот.

Космогоничните възглeди на българите, както на всички народи на света, са възникнали в дълбоката древност, когато е възникнало и “почитането на стихиите със смътната представа за лични божества и за великия дух” /2, с. 45/. Те са получили по-нататъшно развитие в епохата на разложение на първобитно-общинния строй и зараждане на класовото общество.

Древността на българските космогонични възгледи личи и от думите на (волжско-) българския цар Алмъш, който, обяснявайки на Ибн Фадлан ставащото на небето явление, отбелязва, че още “неговите деди са казвали” така /104, с.134/.

Космогоничните представи за възникването на света са отразени в характерната (волжско-)българска диадема с три нанизани яйцеобразни или жълъдообразни мъниста, украсени със зрънца и везаница /рис. 2/. С аналогични мъниста завършват и краищата на окачените верижки. По средата на тази диадема се намира фигурката на патица, държаща в клюна си малко топче. За диадемата на верижка са окачени 3 яйцевидни мъниста. В диадемата, намерена около Билярск /рис. 3/, яйцеобразни висулки има и на фигурата на самата патица. Двете от тях са прикрепени към крилата, а едната - към опашката10./1 - За подобни диадеми съществува доста обширна литература: 174, с.170; 226, с. 305 - 309 и др. - бел.авт./

Раждането на света от яйцето на патица, плаваща в първичния океан, е един от най-разпространените космогонични сюжети при различните народи по света, в това число и сред тюркските /237, с. 146-154; 90, с. 4-5/. Изобразяването на този сюжет върху едно българско украшение говори за битуването на подобна космогонична легеда и при българите. Според техните представи Земята, Слънцето и Луната са възникнали от три яйца, снесени от патица, което е отразено в трите яйцеобразни мъниста, нанизани на диадемата.

Представата за мирозданието и неговите части във вид на яйце е характерна за космогоничните митове на много народи /237, с. 146-154/. Възможно е дори думите “кYкЭй” /яйце/ и “кYк” /небе/ в татарския език да са от един корен: “кYк”Эй може да означава “малко небе” /-кЭй - умалителен суффикс/. От корена ку-, кY-, ко-, кО-, в тюркските езици са образувани множество думи, немалко от които означават небе, гръм, божество и пр. /Вж. 167, с. 110-114/.

В основата си космогоничен е сюжетът на една татарска приказка, където се разказва за това, че душата на злата сила се намирала в пачи яйца. Пачите яйца се намирали в паче гнездо, гнездото било на остров, островът - сред езеро, а езерото се пазело от четири глигана, които допускали на островам само патицата /270, т. 1, с. 285/. Без да анализираме мита изцяло, ще отбележим само, че местоположението на световната ос или на космическото дърво /вж. по-долу/ на остров в морето и тяхната връзка със “световното яйце” е характерно за космогоничните представи и на други народи /237;120, с. 21/.

Диадемите, в които златната патица държи в клюна си топче, се свързват с друг вариант на тази легенда, според който Земята и Сушата са възникнали от бучка пръст, която патицата извадила от дъното на океана. Тази легенда е широко разпространена в Евразия от евенките на Изток до фините и латвийците на Запад /71. с. 274/. Според мнението на А. М. Золотарев, тя е възникнала някъде в Азия, в средата на монголоидните племена /79, с. 280/. Така в алтайския мит Земята е породена от добрия дух Улген, представен в образа на светла гъска или патица, която, като се гмурнала и изплувала, изнесла от дъното на морето бучка пръст, от която се образувала Земята /237, с. 138/. Един от вариантите на подобна космогонична легенда битува сред татарите, макар и силно повлиян от исляма, но основата на сюжета остава непроменена: “От могъществото на Бога се образувало едно езеро. Той заповядал на патицата: “Пясъка, намиращ се на дъното на това езеро,погълни!”. Тази патица погълнала целия пясък. След това Бог наредил: “Пясъка, намиращ се в твоя стомах изхвърли в света!” Тя направила както наредил Бог. Скривайки от Бога като помислила, че това ще бъде храна за нея, известна част от пясъка и го оставила в себе си. От това патицата започнала да се подува. Разбрала: “Този пясък ми е във вреда” и останалия в стомаха й пясък също (изхвърлила) в света...” /289, л. 2 об./11./1 - Тази книга е преписана през 1843 г. в Казан от Шарифулла ибн Джармухамет. Намерена е от Н. Ф. Исмагилов в с. Малый Сон в Мамадышски район на ТАССР. - бел. авт./

Забележителна е и качинската /на сибирките тюрки/ легенда за сътворението на света, в коята се подчертава божествеността на патицата. Патицата-Бог създава друга патица - патицата-дявол. Последният по желание на патицата-Бог изважда пясък от дъното на реката /94, с. 185-188/. Алтайската легенда като че ни дава възможност да проследим историята на развитието на сюжета за патицата-демиург. В митологията на народите по света развитието на божествата се извършва по линията: зооморфен Бог - смесен Бог със зооморфни и антропоморфни черти - антропоморфен Бог. По такъв начин зооморфният Бог /в първоначалните стадии е трудно все още да го наричаме Бог/ е по-древен от антропоморфния.

А. Х. Халиков вижда в подобни (волжско-)българските диадеми отражения и от индо-иранската митология, отбелязвайки в тях съединяването на космогоничните представи на северните горски и горско-степни племена /угро-тюрки/ за патицата, извадила земята от дъното на морето, с мита на индо-иранските племена за патицата като символ на живота с три атрибута, обозначаващи Небето, Земята и Водата /216, с. 6-7/.

Както показват ранните митологични сюжети при различните народи, важна роля в сътворението на света се отрежда на животните и най-вече на птиците-демиурзи /237, с. 134-140/. Такава птица при българите е била патицата.

Голяма част от (волжско-)българските археологически находки, фолклорните и етнографски материали на народите от Средното Поволжие съдържат образите на патицата, често явяващ се като символ на Слънцето и небесната стихия. В татарския фолклор патицата е един от най-широко разпространените образи на птици. В повечето случаи този образ се въплъщава във вид на златна или бисерна патица, посветена на Слънцето /270, т. 1, с. 332; т. 2, с. 353, 383/. При покръстените татари бялата патица е била жертвена птица, посветена на Слънцето. Така е изобразена и златната патица във (волжско-)българските златни диадеми. Тя е оградена от пръстена, олицетворяващ Небето, Слънцето и Космоса.

Според българските представи мирозданието се състояло от три части: Земя, Небе и Подземен свят. Последните са надарени с живот, подобен на земния и са населени от реални и митични същества. Археологическите изследвания на раннобългарските некрополи дадоха интересни сведения за вярата на населението от домонголска (Волжска) България в съществуването на задгробен, в дадения случай - подземен свят /вж. 221, с. 7-11/. Любопитно е също така и съобщението на Ибн Фадлан, в което описва явленията, ставащи на небето и възприемането им от (волжските) българи. Това е етюд за небесният свят:

“...Аз видях как преди /окончателното/ изчезване /на светлината/ на слънцето в обичайния час /за молитва/ небесният хоризонт силно почервеня. И чух /високо/ във въздуха гръмки звуци и силен глъч. Тогава повдигнах глава и ето - недалеч от мен облак, червен, подобен на огън, и ето този глъч и тези звуци /излизат/ от него. И ето в него подобия на хора и коне, и ето в ръцете на отдалечените,намиращи се в него, фигури, подобни на хора, - лъкове, стрели, копия и голи мечове. И те ми се виждаха ту съвършено ясни, ту мъгляви. И ето наблизо друг, подобен на тях, черен отряд, в който съгледах също мъже, коне и оръжие. И започна този отряд да напада другия отряд, както се нападат два ескадрона. Ние се изплашихме от това и започнахме да се молим, а те /жителите на страната/ ни се присмиваха и чудеха на това, което правим... Ние /дълго/ гледахме как отрядът напада другия отряд. Двата се смесваха за известно време, после се разделяха и така това явление продължи известна част от нощта. После то се скри от нас. Ние запитахме за това царя и той ни обясни, че дедите му казвали, че тези /конници/ принадлежат на верните и неверните джинове. Те се сражават всяка вечер и наистина, откакто те съществуват /на света/, нито една нощ те не отсъствуват от това /сражение/. И ние винаги сме виждали това по такъв начин...” /104, с. 134-135/.Тук също така ясно се вижда преместването на земните явления в небето.

В науката се е утвърдило мнението, че в този откъс Ибн Фадлан описва северното сияние. Но описаното от Ибн Фадлан съвсем не се свързва с последното. Пред нас има бурно небе и в него блестящи мълнии и светкавици. Според представата на българите това е воина между конници, въоражени с копия, мечове, лъкове и стрели. Описаното от Ибн Фадлан явление се е съпровождало от шумове и гърмене, липсващи при северното сияние. Освен това, трябва да се отбележи, че северното сияние в умерените ширини се наблюдава максимално през месеците на равноденствията, т.е. през март и септември, което не съвпада с времето на пребиваването на Ибн Фадлан във (Волжска) България. Освен това в течение на денонощието максимумът на сиянията се пада в полунощ /201, с. 338-340/, а описаното при Ибн Фадлан явление започва след залез слънце. Интересно е да се отбележи и следното: (волжските) българи не са виждали нищо необичайно в това явление, те го възприемали като много познато и дори разкзвали на Ибн Фадлан своите представи за него. Във фолклорните материали на татарите в известна степен се отразяват явления, подобни на описаното от Ибн Фадлан. Такова е поетичното описание на мълниите:

Сакмардагы сарайгырЖълтият кон на Сакмар Сагынып торын кешнидер, нетърпеливо рие, БилтЭрдЭге биш биямпет /мои/ кобили на синджира, Бишесе дЭ колынлый. и петте се жребят. Колыннары сарала, Жребчетата жълтеят, Ян-ягына тарала, разбягват се в страни, Аны кYргЭн кешенеН Който види това, ЗиhеннЭре тарала.ум и разум да му дойде./отговор на гатанката: приближаване на дъжд с гръм и мълнии/. Тук мълнията се сравнява с конете, с тяхната стремителност, което съответствува и на представите на българите. В “Кодекс куманикус”, паметник от началото на XIV в., също се среща това характерно сравнение: Югарыда яу купкан, Воинство се вдигна отгоре, Угын атар, Yзе качар. пуска стрела, но се крие.

Фолклорните материали на казанските татари пазят явни следи от българските космогонични представи, свързани с преместването в небето на земни явления. Връзката между земния и небесния светове се проследява и в татарската приказка за 12-те девойки издигнати на небето и превърнати в звезди, в легендата за Зухра и т.н. В космогониите и свързаните с тях легенди на народите от Средното Поволжие и Приуралието са отразени детайли от всекидневния земен живот на техните предци.

Голямото количество от най-разнообразни форми на соларни знаци върху паметниците на българското изкуство /рис. 4-8/ и предметите на бита говори за широкото разпространение сред българите на култа към Слънцето /вж. по-долу/ и свързаните с него космогонични представи.

В по-древните времена, преди антропоморфизацията на небесните тела сред българските племена, очевидно е съществувало възприемането им като птици и крилати животни. Така слънцето се е възприемало като крилато същество. Такова изображение се среща по българските обици и сфероконуси /рис. 9-10/. Движението на слънцето по небето е било асоциирано с полета на птици, крилати коне и т.н.

Мотивът на коня-слънце в Средното Поволжие и Прикамието има дълбоки корени. Той привлича вниманието на М. Г. Худяков /229, с. 251-279/, Л. А. Голубьова /54, с. 80-98/, В. А. Оборин /140, с. 29-31/ и е анализиран с привличането на фолклорни и етнографски материали от фино-угорските народи в региона.

Небесните коне, известни още при древните тюрки и фиксирани в китайските източници /78, т. 2, с. 6/, са описани, както вече бе отбелязано, от Ибн Фадлан при (волжските) българи, възприемащи мълнията като битка на два конни отряда. Според приетата религиозна легенда, след приемането на исляма (волжските) българи побеждават хазарите, благодарение на конниците-алпи, яхнали небесни коне /153, с. 31/. Изображения на крилати коне се срещат и по токи от Больше-Тиганския некропол /рис. 11/. Крилатите коне в качеството на символ или олицетворение на Слънцето са били широко разпространени в космогоничните митове на народите по света. Според поверията на татарите, при раждането си конят е с крила и ако човек го вземе в ръце преди да е докоснал земята, конят ще остане крилат /291/. Слънцето е било представяно и като огнена, и като златна птица. Често в татарските приказки символ на Слънцето е семругът /митическа птица/. Обикновено той се свързва с “дървото на живота”, което расте край морето или в подземния свят. Семругът изнася на крилата си героя на приказката от подземния свят в надземния /270, т. 1, с. 340-341/, т.е. Слънцето излиза на хоризонта изпод земята. Този мотив - един от разпространените в татарските приказки, - несъмнено има български корени. Така Абу Хамид ал-Гарнати /XII в./ с думите на (волжско-)българските търговци предава легендата за това, “че Мракът е близо до тях и че хората Йура отиват при този Мрак и влизат в него с факли, и намират там огромно дърво като голямо селище, а на него - голямо животно, казват, че това е птица” /153, с. 32/. Освен коня и птиците, със символа на Слънцето са били свързани и такива животни като овена, елена /лоса/, бика и заека.

В археологическите материали често се срещат изображения и фигурки на овен /рис. 12-14/. Сред тях особен интерес представлява кухата керамична фигурка на овнешка глава с големи, силно извити рога /рис. 14/. Освен тези рогове, на челото на овена изглежда е имало още два стърчащи рога. Частично се е запазил само единият. Очите, носът и муцуната на овена са предадени чрез V-образна изпъкналост. Задната част на фигурката е почти напълно откъртена. Като цяло скулптурата оставя внушително и малко плашещо впечатление. Пред нас, по всяка вероятност, стои култово, идолообразно изображение. Наличието на допълнителни рога само подсилва това предположение.

Още при древните тюрки овенът е бил жертвено животно, посветено на Слънцето и Небето /59, с. 78/. Овенът с бяло петно на челото е бил предназначен при татарите за принасяне в жертва на Бога, на небесния Бог - Слънцето. За това говори и поговорката: “АлланыН кашка тЭкЭсеме ЭллЭ син?!”/“Ти да не си божия овен с бяло петно на челото?!” - Така казват, когато някой се опитва да се постави в особено положение спрямо другите/. Сред татарите някога е битувала вярата в “кYк тЭкЭ”, т.е. в небесния овен. На него се посвещавал специален джиен, “кYк тЭкЭ Жыены /джиен на сивия /небесния/ овен/”/242, с. 232, 230/ /*/. В същото време овенът според старата трдиция е олицетворявал Слънцето и Небето, което отчетливо се проявява във (волжско-)българските археологически материали. Така върху една кръгла бронзова матрица симетрично са разположени в кръг стилизирани изображения на овнешки глави /рис. 13/. В центъра е схематично изобразено слънце: кръг със струящи лъчи. Четирите стилизирани овнешки глави заедно образуват кръст - соларен знак, символ на Слънцето и Луната. Общото впечетление от изображението е следното: овните като че ли витаят в пространството около Слънцето./* Джиен (татар.) = “събор, сбор, събрание” - бел.ред./

Фолклорните материали и митовете на народите от Средното Поволжие и Приуралието са в тясно връзка с гореизложените космогонични представи на (волжските) българи, отразени в археологическите материали. “СыНар мОгез кYк тЭкЭ, кYктЭн тОшеп су эчЭ” /Еднорогият сив /небесен/ овен, спуснал се от небето, вода пие/. Отговор на гатанката: така в татарската поговорка метафорично се сравнява геранилото на кладенеца /272, с. 556/. “Еднорогостта” на овена се обяснява тук със стремежа да се подчини гатанката на отговора. В башкирския епос Млечният път се представя като път, по който е минал мюсюлманския пророк Мохамед, яхнал овен със златни рога /251, т. 2, с. 73/. Естествено тук “пророк Мохамед” е по-късно наслоение. Първоначално на негово място е бил полуезическият Бог на древните тюрки Тенгре.

В други изображения на овена на преден план също се намират рогата му, които във фолклора и митологията се свързват с небето. В това отношение любопитна е подковообразната висулка от Танкеевския некропол с разположена в нея фигурка на полегнал лос или елен /рис. 5/. Сюжетът е сведен до това, че животното със своите рога подпира небето. Освен отделните изображения, във (волжско-)българските разкопки често се срещат дръжки от грънчарски съдове във вид на силно стилизирана муцуна на лос /елен/ - пазител на съдържанието на съда /рис. 34/. Други археологически материали, по-точно дори тяхното отсъствие, е свързано с далечни тотемистични представи. А. Г. Петренко с право отбелязва, че “отсъствието на диви копитни животни /лос, кошута/, чието наличие в горите по онова време се потвърждава от редица източници, навежда на мисълта за култовото значение на тези животни” /144/. Строгата забрана да се употребява за храна месото на почитаното животно-тотем е широко разпространена в митологията на народите по света. Татарите от Закавказието например са считали убийството на лос за равносилно на убийство на човек /186, с. 350/. Неговите рога са били окачвани по вратите или над прозорците на къщите. Както пише Г. В. Юсупов, в някои местности шлифовани парчета от рог са се пришивали по дрехите /291, оп. 1, д. 152, с. 13/. Изобилствуват с образите на елен и чувашската митология и фолклор. Там той се явява като достигащ със златните си рога до облаците, като предводител и прадед и е свързан с множество поверия /73, с. 128-133/. Митовете за елена, включително космогоничните, са битували широко не само сред народите от Поволжско-Приуралския регион, но и в обширния регион от Източен Сибир до Поволжието. Според мнението на Б. А. Рибаков, култът към небесните елени /лосове/ “се явява отглас на общия за всички народи стадий на мезолитно-неолитния ловен еленовъдски бит”/161, с. 52-87/.

Сред (волжско-)българските предмети е интересна една бронзова апликация с изображение на два заека, стоящи един срещу друг с леко повдигната предна лапа /рис. 16/. Основният смисъл на рисунката очевидно се разкрива от знака, поставен над главите им: леко извит ромб в кръг, представляващ символ на Слънцето. Въплъщаването на Слънцето в различни образи от животинския свят отчетливо се наблюдава в космогоничните възгледи на татарите и чувашите. Според техните представи преди пладне слънцето язди на бик, по пладне - на кон, а след пладне - на заек /23, с.23; 63, с.14/.

Във (волжско-)българските археологически материали често се срещат така наречените протоми - изображения на извърнати настрани една от друга глави на птици, коне, овни и други животни /рис. 24-26/. Според мнението на М. Г. Худяков тези фигури отразяват диаметрално противоположни понятия: слънце, светлина и живот от едната страна, и подземен свят, мрак и смърт - от другата /229, с. 266/. Бронзовите огнива от Танкеевския некропол с изображения на противоборствуващи конници /рис. 27/ ни предават с изобразителен език българската легенда за борбата в небето между верните и неверни джинове-конници.

Във връзка с космогоничните възгледи представлява интерес вярата на българите в т.нар. “световно дърво”, “небесно дърво” или “дърво на живота”, въплъщаващо в себе си най-различни, но същевременно тясно свързани помежду си представи, като например източник на живота, символ на плодородието, местопребиваване след смъртта или преди раждането на човешката душа, или въплъщение на душата на рода. В същото време то е отразявало и устройството на света, неговия модел, свързвало е Небето и Земята, било е опората на небето /237, с. 155/.

Мотивите на “дървото на живота” са били един от популярните сюжети в българското изобразително изкуство. Една от най-простите му форми представлява дънер с двойки стърчащи настрани клонки-листа /рис. 28/. Изображението на “дървото на живота” органично се вписва в лицевата страна на токи и поясни катарами. Съществуват леярни калъпи за масовото отливане на подобни изображения. Дървото, особено високото, още според представите на хуните и сабирите /суварите/ се е считало за свръзващо средство с главното божество Тангрихан, живеещо на небето. “Майката на високите дървета” се е почитало като самия Тенгре. Всички езически обреди са се извършвали около него. Жертвоприношението на кон в чест на Тангрихан се е правило около почитаното дърво, в частност, около голям дъб. Главата и кожата на коня се окачвали на това дърво в жертва на Небето и на Тангрихан, а с кръвта поливали около дървото /82, с. 205/.

Абу Хамид ал-Гарнати още през XII в. отбелязва битуването на култа на свещеното дърво, свързан очевидно и с космогоничните представи на народа /древните мордовци?/, плащал на (волжските) българи мюсюлманския данък - харадж: “...те почитат някакво дърво, пред което се кланят до земята”/153, с. 37/.

Вярванията за “дървото на живота”, чиито корени отиват в хунската, древнотюркската и протобългарската епоха и очевидно оБогатени от митовете на местните угорски племена, намират отзвук и в поемата на Кул Гали “Кысса-и Йусуф”. Тук в качеството на литературен похват се използува образът на “разклоненото високо дърво” - дървото на рода, на племето. В същото време то е свързано и с Тенгре, с Небето. Когато Йакуб, съсипан от разлъката с любимия си син, седял под “разклоненото високо дърво” - “коббЭ йыгач”, глас от небето му определя срока на предстоящата среща /253, с. 315/.

Достоен за внимание е изобразителния сюжет върху една българска бронзова лалеобразна висулка. Върху нея е изобразено растение с две клонки, разделящи в противоположни посоки и съединени отдолу. Между тези клонки е разположено силно стилизирано изображение на глава на рогато животно - бик /овен?/. Малко над роговете, по средата се намира отверстието за провесване /рис. 20/. То се вписва органично в сюжета на рисунката и напомня слънце. Пред нас стои изображение на “небесното дърво”. Рогата на животното сякаш поддържат Небето, Слънцето. А разположението на животното между Небесния свят и Земята /муцуната докосва с долната си част “небесното дърво”/ навежда на мисълта за това, че това животно с рогата си подпира небесния свод, слънцето и се явява като свързващо звено между Земята и Небето. Съществуват и други изображения на птици и животни, често по двойки, заедно с “небесното дърво”. Близките по смисъл сюжети са характерни и за изобразителното изкуство на другите народи от Волго-Уралския регион. Навярно тяхната семантика по-ярко се разкрива в следвния татарски фолклорен сюжет. Героят на приказката, попаднал в подземния свят, търси изход към земния. По съвета на една старица той достига до Голямата вода /“Бик зур су”/, в средата на която се намира остров, а на него - високо дебело дърво, около което се бият два козела: бял и черен. Те така силно се бодат, че чак островът трепери, а от рогата им хвъркат искри и мълнии. Батърът, хваща за краката белия козел и излиза в земния свят /270, т. 1, с. 298/. Тук образите на козлите явно олицетворяват слънцето. Изглежда в приказката е намерила отражение вярата на древните в съществуването на две слънца - подземно и небесно. В същото време през древността залезът на слънцето се е представял като спускането му от небето в подземния свят /вж. за това при Абу Хамид ал-Гарнати/.

В действията на козлите като че намират отражение също и природните стихии - земетресения, светкавици и мълнии. Последното също така ги свръзва с небето.

Голям интерес представляват и други български изображения. Рисунката върху една каменна леярска форма /тъмносив плочник/ като че е разделена на две части /рис. 44/. В горната част са изобразени мирно застанали една срещу друга птички. Под тях са вертикалните линии, сякаш подпрели горната част. По средата между тези вертикални линии е разположен надлъжно сплеснат ромб. Той има отверстие в средата и е защрихован с перпендикулярно пресичащи се линии. Близо до центъра между вертикалните линии е разположен триъгълник с по четири концентрични линии по двете страни. Да се разшифрова целия сюжет на дадената, несъмнено космогонична рисунка, е трудно. Навярн той отразява модела на света. Небесният свят се олицетворява в изображенията на двете птици. Вертикалните линии се явяват като опорите на небето. Космогоничните представи, според които небесният свод почива върху стълбове-опори, е разпространен сред много народи. Те са известни и на народите от Поволжско-Приуралския регион.

В българските материали често се срещат карфици или фиби, отляти във вид на птица /петел, кокошка и др./ или животно /овен, куче, кон/. В тях освен практическия е вложен и духовен смисъл. Те са съзвучни с гореспоменатите космогонични сюжети: в края на небесните опори седят птици или животни, олицетворяващи небесната стихия, Слънцето. Съзвучен по смисъл обред е известен и при огузите: разпределяне на колове със златни и сребърни кокошки на върха и черни и бели овни, привързани за основата /108, с. 46/. Изображението на “дървото на живота” и свързаните с него митологични представи, както се отбеляза, са били широко разпространени сред народите от Средното Поволжие, Прикамието и Приуралието. Култът на дървото и свързаните с него космогонични и други представи са особено ярко запечатани в керемета - свещена гора, запазила се при татарите-кряшени, чувашите, марийците и мордовците. Подобни вярвания, макар и фрагментарни, се забелязват и в митологията на поволжските татари. Марийците считат, че вярата в керемета и свързания с нея култ на дървото са били заимствувани от тях от предците на татарите /249, с. 81-82/. Ето се описва “световното дърво” / “Яфан агач” - самотно дърво, растящо в степта/ - в една татарска гатанка:

Ялт-йолт ялтырый, Бляска Яфан агач калтырый, дървото Яфан и трепери, ЭнЖелЭре тузына, бисери политат, ЕфЭклЭре сузыла. коприна се развява. /272, с. 474/. В башкирския епос място за среща на героите е също така “Япан агач” /251, с. 49/. Според представата на мордовците “световното дърво” се намира посред полето или ливадата и на клоните му се разполагат божествата. На това дърво са принасяли жертви, доверявали са му грижите си, предавали са му своите молитви /120, с. 8, 10, 13-15, 17/. С почитането на “дървото на живота” е свързан изглежда и съществувалият някога при (волжските) българи обичай за погребение на дърво, отбелязан от Ибн Фадлан.

Българската народна космогония е носила предимно митологичен характер с елементи на наивна диалектика и стихиен материализъм. Тя е била порождение на предметно-практическото, чувствено-конкретно възприемане на околния свят. Земя, небето, слънцето, луната, звездите и съзвездията, явленията на природната стихия са се одухотворявали и възприемали посредством фантазията и олицетворението. Но за древния българин това е била самата реалност. Целият този въображаем /от гледна точка на съвременността/ свят е имал своята логика на възникване, развитие и строеж. Тъй като древният човек е познавал всичко това през призмата на твърде близките и познати му земни, битови явления, в тях се отразява, макар и преплетен с фантастика, реалният живот на онова време. Може да се каже, че без тази степен на познанието не би имало и научно познание, тъй като ранните космогонични възгледи се основават на тънка наблюдателност. Българската космогония е резултат от напрегнат мисловен процес, на стремежа да се намерят отговорите на въпросите, вълнували хората през всички времена: откъде е всичко това? от какво /кога?/, по какъв начин? и т.н.

Митовете, възникнали в дълбока древност и отразяващи светогледа на древния човек, са били необходима степен в процеса на опознаването на окръжаващия свят. Те са служили за основа на сюжетите и образите в изобразителното изкуство, в народно-поетичното творчество и отчасти в художествената литература. В тях се е отпечатал сложният донаучен опит на културното развитие на народа. Изучаването на българската митология има важно значение за разбирането на идеологията, общественото съзнание и духовната култура на (волжските) българи и другите народи от Поволжско-Уралския регион.

Независимо от ранното проникване на мюсюлманската религия в Поволжието /IХ в./, сред (волжските) българи са се запазили многочислени остатъци от политеизма. Древните българи, както и другите народи, са одухотворявали околния свят и природата. Според техните езически вярвания различните природни явления и обекти са се управлявали от отделни божества.

Определен материал за изучаване на българското традиционно многобожие дава изображението на “дървото на живота”. В представата на редица народи по неговите клони се разполагат божествата /120, с. 13, 15, 17; 292, оп. 1, д. 32, л. 69/. С това очевидно следва да се обясни повтарящия се еднакъв брой клони в (изображенията на) “дървото на живота” върху някои български предмети. Така в споменатите леярски форми, изобразяващи “дървото на живота”, обикновено има 17 разклонения, включително и върха на “дървото” /рис. 28/. Може да се предположи, че древните българи са вярвали в 17 божества.Вярата в 17 божества, свързани с “дървото на живота”, се е запазила при алтайските тюрки. Всички тези божества са били създадени от главния Бог - Тенгре /47, с. 50/ /*/./* Интересно е в тази връзка, че според космологичните представи на древните тюрки небесният свят се разделя на 17 етажа или “небеса” - бел.ред./

Очевидно върху противоположно разположените клонки на “дървото” са се разполагали божества, управляващи противоположни явления, като например Бога на живота и Бога на смъртта, Бога на нощта и Бога на деня, Бога на лятото и Бога на зимата и другите божества, отбелязани при башкирите от Ибн Фадлан. Дуализмът на българската митология отчетливо се вижда и във възприемането от (волжските) българи на мълнията и гърма като резултат от войната между верните и неверните джинове. Дуалистичното мислене, характерно за всички архаични общества, е съставлявало основата и на протобългарската митология /286, с. 48-56/.

Главно божество, увеначаващо езическия пантеон, както при почти всички древнотюркски народи, е бил Богът на небето Тенгре. Неговото име се среща във (волжско-) българските епитафии от XIII - XIV в. и в (поемата) “Кысса-и Йусуф” на Кул Гали. Още Теофилакт Симоката е давал следната характеристика на вярванията на протобългарите: “Тюрките над всичко тачат огъня, почитат въздуха и водата, пеят химни на земята, но се прекланят единствено пред онзи, който е създал небето и земята и го наричат Бог. На него принасят в жертва коне, бикове и дребен добитък...” /168, с. 161/.

Такова почитане в общи черти е било свойствено и на религията на хазарите и българите. Българският учен А. О. Стойнев на основата на древнотюркски и дунавско-български източници създава структурната характеристика на върховния Бог на прабългарите: “Тангра се е представял като невидимо антропоморфизирано мъжко божество, имащо атрибутите: небе, слънце, кон, орел; функциите: военна, съзидателно-стопанска, юридическа /справедливост, владеене на съдбата на хората, покровителствена, внушаваща страх, награждаваща/, и собствено религиозна” /286, с. 57-69/.

Между българските археологически материали често се срещат плоски костени амулети във вид на силно стилизирано антропоморфно същество /рис. 18/. Основната част на амулета представлява правоъгълна, почти квадратна плоскост /туловище/ с малка ромбовидана издатина /глава/. Почти цялата плоскост на амулета е покрита със соларния /“циркулен”/ орнамент, обозначаващ Слънцето - атрибута на Тенгре. В областа на “шийката” тези амулети имат пробити отверстия, в които са се вдявали металически халки за провесване. Такива амулети с известна предпазливост могат да бъдат считани за миниатюрни изображения на Тенгре.

В Танкеевския некропол и Билярското градище са намерени бронзови подковообразни висулки с издатина в средата /рис. 15, 21, 23/, напомнящи антропоморфни същества /88, с.118/. Малката издатина в средата вероятно е обозначавала главата, а изхождащите от нея части на дъгата с разширяващи се краища и двойки отверстия - ръцете. В известните ни три висулки вътре в дъгата са разположени изображения: в едната на елен /лос/ /рис. 15/, а в другите на човекоподобини същества /рис. 21, 23/. Главите на елена /лоса/ и човекоподобните същества достигат до върха на дъгата. В това разбиране висулките като цяло напомнят небесната сфера, под която са разположени човек или животно, чиито глави докосват небесата.

В амулетите-висулки са отразени множество качества на Тенгре. Наистина Тенгре е бил преди всичко небесно божество. От времената на древните тюрки той се е величаел като КОк Тенгре /Небесен Бог/. Думите Тенгре и Небе за древните тюрки са били синоними /59, с. 78; 108, с. 44/. В поемата “Кысса-и Йусуф” на Тенгре е даден епитетът “стопанин на небето” /кYк иясе - “гареш изеси”/. Такива епитети са се давали и на някои животни като коня /кYк ат/, овена /кYк тЭкЭ/, бика /кYк Yгез/, елена /кYк болан/, кучето /кYк эт/ и вълка /кYк бYре/. Даденият епитет е означавал не толкова цвета на животното /сив/, колкото неговата принадлежност към небето и КОк Тенгре. Изображенията именно на тези животни се явяват най-разпространени в българското изкуство. Често са им придадени митични черти.

В гореспоменатите висулки Тенгре се изобразява като огромно, човекоподобно същество. Тялото му представлява цялата небесна сфера. Древните сувари са си представяли Тенгре като “грамаден герой”. В това отношение е любопитна представата чувашите за Бога като огромен исполин в бели дрехи, главата на който докосва небето, а краката - земята /Н. В. Николски/. Главите на антропоморфните същества и животното във висулките също докосват небето /Тенгре/. При тюркските народи, включително поволжските татари, тези представи са отразени във фразеологизма “Баш /тYбЭ/ кYккЭ тию” /дословно: “с глава да се докоснеш до небето/. Това е израз за пълно щастие, висша радост. В древните схващания то е означавало приобщаване към небето и неговия властелин КОк Тенгре.

Според представите на българите дори цветът на Тенгре /небесносин, бял, светъл/ е имал предпазваща сила. Изглежда само с такова разбиране може да бъде разкрита смисловата натовареност, съдържаща се в българските лазуритни амулети с небесносин цвят /рис. 17/. Това са малки амулети с ромбична или триъгълна форма и закръглени ъгли. Географията на разпространението на точно такива лазуритни амулети, тяхната типология и класификация са фиксирани и изучени от Т. И. Макарова /129, с. 127-134/. Всички са в небесни цветове: яркосин, синкаво-сив, синьо-сив. С релефна обработка - няколко вертикални и хоризонтални линии - отвлечената схема-символ се превръща в живо изобразена човешка фигура: ромбовидните - в мъжка, триъгълните - в женска. Интересна е географията на тяхното разпространение. Те се срещат компактно само в три географски точки. Най-ранните от тях са намерени в участъка Басандайка на р.Томи в Сибир. По-късно /през X - XI в./ те се срещат в Саркел - Белая вежа /39 от сто/ и в Билярското градище /последните не са привлечени от Т. И. Макарова,те са около десетина/. Наистина, те се срещат, макар и рядко, в курганите на номадите от южно-руските степи. Изхождайки от географията на тяхното разпространение, смятаме за възможно да свържем етническата им принадлежност с хазаро-българо-кипчакския свят. На изток лазуритът се е възприемал като камък на “вечното синьо небе” /154, с. 28/. Ние сме склонни да ги разглеждаме като символи на Тенгре /ромбовидните мъжки/ и Умай /триъгълните женски/ - едно от най-ранните женски божества на тюркския свят. Както подчертава С. В. Иванов, името на това антропоморфно божество са споменавали още древните тюрки “заедно с името на божеството на небето, водата и земята”. Според техните представи Тенгре е управлявал гърма и мълнията. Ибн Фадлан съобщава: “ако мълния удари къща, то те не се приближават до нея и я оставят така, както е, и /също и/ всичко, което /се намира/ в нея, - хора и имущество и всичко останало, - докато не го унищожи времето. И казват: това е къща, върху която лежи гневът /на Бога/” /104, с. 137/. Таченето на места и хора, поразени от мълния, се среща още при хуните. На такива места те са принасяли жертви /82, с. 193/.

Етнографските материали на народите от Средното Поволжие допълват битуващата сред българите представа за мълнията. Според поверията на татарите се е забранявало да се използува в строителството и за горене дървото, поразено от мълния. Човекът, убит от мълния, се е считал за Богоугоден, т.е. свещен. Треските от дърво, ударено от мълния, са могли да служат като лечебно средство /291, оп. 1, д. 34, л. 99, 114, 598/. Башкирите окадявали болния с въглени от дърво, поразено от мълния /157, с. 324/. Подобна почит към мълнията е забелязана и при тюркоезичните народи в Сибир. Според мнението на Н. А. Алексеев, тя е била наследена от общите прадеди на тюркските народи е възникнала много отдавна /11, с. 85, 95/.

Според представите на редица групи от казанските татари, удмуртите и чувашите, огъня от мълнията не бива да се разравя и да се гаси с вода. Това можело да се прави само с мляко от черна крава /262, с. 159; 152, с. 221; 23, с. 20/. Башкирите и източните марийци за тази цел употребявали кисело мляко /157, с. 316/. Всичко това са не нещо друго, а реликти на битувалото в древността жертвоприношение на Бога на мълнията.

Според вярванията на башкирите, татарите, чувашите, мордовците и тюркоезичните народи в Сибир, мълнията е резултат на борбата на Тенгре със злите сили. Бог изпращал ангел с камшик, към края на който били привързани огнени камъчета /яшен ташы/. Откъсвайки се от камшика, те образували мълнията и поразявали шейтана /157, с. 316; 23, с. 243/. Намерените по земята такива камъни се носели от хората като амулети против удар от мълния /81, с. 78/. Всичко това е в съзвучие с описаните от Ибн Фадлан български представи за мълнията като борба “между верните и неверните джинове”.

С култа към слънцето и мълнията традиционн се е свързвало и почитането на огъня изобщо. Още древните тюрки “надп всичко почитали огъня” /168, с. 161/. С него били свързани множество молитви, религиозни обреди и магически действия на савирите /суварите/ /82, с. 193/. За доста широкото разпространение на култа към огъня в системата от вярвания на древните българи свидетелствуват и археологическите материали, в частност - знаци по съдовете във вид на кръст, свастика, ромб и т.н. /рис. 22 - 24/. Често под погребенията на ранните българи се откриват посипвания на въглен /222, с. 74; 52, с. 22, 71/, каквито се срещат и в салтовските погребения /145, с. 79, 84/. Във фолклорните материали на казанските татари огънят се появява във вид на жена, често девойка /290. к. 4, п. 1, д. 2/. С цел умилостивяване на огъня казанските татари, кръстените татари /271, т.1, с.480; 186, с.357/ и чувашите /63, с. 10/ му принасяли жертва. Вярвало се е в очистителната сила на огъня: хазарският цар едва след пречистване с огън е имал правото да седне заедно с кагана на престола /104, с.146/. Огънят е бил средство за борба със злите духове, в частност - с огромните змейове-дракони /238, с. 70, 73/.

Почитането на огъня се е запазило и в различни забрани. Например при татарите се е забранявало да се пъхат в огъня режещи металически предмети, в частност ножове, да се плюе в огъня или да се играе с него /271, с. 1, с. 47/. (Волжските) българи и казанските татари винаги са събирали въглищата и пепелта в специални места. За тази цел е служила ямата пред печката под пода. В Биляр около камината на всяко здание има голяма яма, запълнена с пепел. Съхранението на пепелта от огнището в специално място отбелязва С. А. Плетньова и при салтовците /145, с. 69/. Подобен обичай се открива и при алтайците /69/.

При ранните българи традиционно е бил развит култа към Слънцето - атрибута на Тенгре. За широкото разпространение на култа на Слънцето сред населението на Волжска България свидетелствува огромното количество български битови предмети, украсени със соларен орнамент във вид на знаци-символи на Слънцето и Огъня, а именно: обеци във вид на стилизирано изображение на слънце или украсени със слънчев орнамент металически огледала /рис. 8-10/ и др. Върху последните са изобразени шест- и осемлистни розетки, получени с изписване на полукръг по контура на огледалото. В централната им част обикновено са разположени кръг или шестолъчни звездички, ромбове, полукръгове, поставени по кръга и т.н. /рис. 4/.

(Волжско-)българските надгробни камъни също са се украсявали предимно със соларни орнаменти. Това са осем- или шестлистни розетки, вписани в кръг, или по-реално изображение на Слънцето - с разходящи лъчи. През миналото този знак е бил символ на Бога на огъня, мълнията и небето - Тенгри. Тук е уместно да се отбележи, че колелото със шест спици, т.нар. гръмотевичен знак, и при древните славяни е бил символ на мълнията, гръмотевицата и небесното божество /161, с. 296, 455/. Затова не е чудно, че той е основният елемент на орнамент на култовите паметници. Във (волжско-)българския керамичен комплекс често се срещат съдове, украсени със соларни мотиви. Това са изваяни похлупаци на големи съдини с концентрични кръгове и излизащи от тях и извиващи се на една страна лъчи /рис. 5/. Тук се съдържа сюжетът на въртящото се слънце.

В древноста е съществувал ритуалът за посрещане на изгрева на Слънцето. Хуните, излизайки сутрин от лагера, са приветствували изгряващото слънце и му се покланяли /36, с. 50/. За това древно почитане на изгрева на слънцето говори и татарската поговорка: “КYзеНне ачсаН, кОнне Эйт” /дословно: когато отвориш очи, кажи “слънце”/ /271, т. 1, с. 412/. Забележително е, че сред салтовските, раннобългарските, а също и по-късните, но свързани с езичеството погребения, преобладава ориентирането с главата на запад, т.е. с лице към изгрева на слънцето /221, с. 39; 145, с. 99; 87, с. 49/. Къщите в градовете на Дунавска и Волжска Българии също са обърнати с входа си на изток или юг /286, с. 76/. Чувашите и кръстените татари при молиитва непременно се обръщали с лице на изтока /23, с. 5 - 6, 9; 186, с.363; 32, с. 166/. Известно е, че култът към Слънцето, свързан с небесното божество Тенгре /Тангра - б. пр./, е бил широко разпространен сред прабългарите /286, с. 62/.

Територията на Волжска България е била Богата на различни водни източници - реки, езера, извори. Река Итил /Идел/ ги свързвала с морето. Значителната роля на водата в стопанството и бита на българите е спомагало за жизнеността на традицията на нейното обожествяване /одухотвиряване/. т.е., на култа към водата.

Един от разпространените мотиви в орнаментите на (волжско-)българската керамика е вълнистата линия или няколкото повтарящи се вълнисти линии, които първоначално са се възприемали като символи на реките и морето; олицетворение на водата при (волжските) българи очевидно са били и металическите огледала. С кръглата си форма те са символизирали Слънцето, а отражателното свойство на огледалото се асоциирало с водата. Така доскоро в някои села на казанските татари е съществувал обичаят при построяването на къща да слагат под основата му огледало, което уж предпазвало къщата от пожар /238, с. 350; 95, с. 267 - 300; 122, с. 16 - 17; 270, т. 1, с. 69/. В редица татарски приказки огледалата, хвърлени на земята, се превръщат в езера и реки. Водата, според представите на българите, е била начало и източник на всичко: на земята, на живота върху нея, на небесните светила и т.н., което видахме в космогоничните възгледи на българите. Любопитни изразите в татарския език, означаващи изгрева и залеза на небесните светила, например, “кояш калку” /дословно - изплува, излиза на водната повръхност/; “кояш бату” - /дословно - потъва/.

Водата се е считала също за предпазваща и очистителна сила. За това свидетелствува разположението на (волжско-)българските и татарските гробища обикновено зад река или овраг, който някога е бил водоем. С това са целили да оградят жилището си от душите на мъртвите, които биха могли да причинят зло. Защитнито свойство на водата се отбелязва и в митовете за шурале /*/, в които героите на приказките се спасяват от тях зад реката /262, т. 2, с. 52 - 53; 63, с. 41/./* шурале (татар.) - таласъм, зъл дух, призрак - бел.ред./

Сред българите, също както и сред техните потомци - казанските татари, са съществували митологичните представи за стопанката /майката/ на водата - “су анасы”. Още ал-Гарнати предава интересната българска легенда за стопанката на водата, излизаща от ухото на голяма риба /153, с. 34/.

Българите почитали също така и изворите и вярвали в целебната сила на тяхната вода. Подобна почит, в частност към изворите-светилища в Биляр, Булгар, Иске Казан и др., може да се наблюдава и при казанските татари. Това явление откриваме и в Мадара - древното езическо светилище на дунавските българи /281, с. 16, 26-31/.

В основата на култа към мъртвите, свързан с култовете към предците и светиите, лежи вярата в задгробния свят, в съществуването на човешката душа след смъртта и вярата в участието на мъртвите във всекидневието на живите. По силата на тази вяра хората са се стремили, макар и символично, да привличат починалите за оказване на помощ на живите в стопанските работи, битовите грижи и т.п. За тази цел са служили различните молитви, помени и трапези, посветени на починалите. Още от дълбока древност тези обреди са намерили отражение в календарите. За това косвено говори наличието при (волжските) българи на традиционен ден от седмицата - ден на кръвта и ден за жертвоприношение /сряда/. Татарите и днес извършват жертвоприношения край свещения извор в горичката близо до Билярск, в подножието на планината Балънгуз, където според тях били погребани мюсюлмански светии.

Култът към мъртвите е най-ярко проявен при ранните българи преди приемането на ислямската религия. За потвърждение на това могат да послужат такива широко изследвани некрополи от раннобългарско време, като Болшье-Тарханския, Танкеевския, Кайбелския, Тетюшския и др.

Без да навлизаме в подробностите на описанието на раннобългарския погребален обряд, което вече е направено от редица изследователи /52; 221, с. 36-43; 88, с. 94-155/, ще се спрем на някои детайли, важни за нашето изследване.

Смъртта при българите е била считана за обща скръб. Според съобщението на Ибн Фадлан, в погребалния ритуал е участвувало цялото село, род или племе. Свободните мъже спирали пред вратата на починалия и гръмко плачели, а робите се удряли с камшици и бичове. Пред вратите на дома на починалия побивали знаме. Траурът на най-близките родственици продължавал две години.

Покойникът бил снабдяван с дрехи, оръжие и храна, необходими му за задгробния свят, а също така поставяли онези вещи, които той бил използувал приживе.

За храна на покойника оставяли месо от домашни и диви животни, каша и разредени напитки в глинени и дървени гърнета и паници. Такава напитка би могла да бъде споменатият при Ибн Фадлан в главата за огузите набиз - шербет, сладък напитка от ягоди и плодове. Подобна напитка - меден набиз са пиели и българите. Той дори е влязъл в асортимента на продуктите, поднасяни на (волжско-)българския цар. За раннобългарския погребален обряд е характерно погребението на мъжете, по-рядко на жените, с част от туловището на кон или конска сбруя /52, с. 17, 73; 221, с. 42/. С този кон покойниците изминавали пътя до рая /104, с.128/. Детските погребения се отличават с наличието на по-древни черти на погребалния обряд. В тях често се намират различни амулети, в частност - зъби и кости от хищни животни, камъни и метални изделия и т.п. /222, с. 81/ - талисмани, необходими на децата преди достигането на пълнолетие.

Отгласи от древния погребален обряд са се запазили във фолклора. Така например татарската пословица гласи: “YлегЭ дЭ мал кирЭк, терегЭ дЭ мал кирЭк” /“И на живия е нужно Богатство, и на покойника”/ /271, т.3, с. 87/. В приказките обикновено синовете според завета на баща си, се редуват всяка вечер да пазят гроба му. Всеки път, преди да си тръгнат, бащата им подарява вълшебни вещи: дреха, пръстен, кърпа, сабя и т.н., в това число и златен кон, който изскача от гроба /44, с. 28/. Или пък бащата дава три косъма, след изгарянето на които пред героя се появяват три коня с различен цвят на козината, нагиздени със скъпоценна златна сбруя. За древността на тези сюжети говори и фактът, че погребенията се охраняват срещу ограбване. Такава предпазна мярка е съществувала не само при българите /145, с. 86/. Интерес представлява езическият обичай за “погребение” на дърво. Ибн Фадлан съобщава, че (волжските) българи са затваряли виновния в убийство в сандък и са го провесвали на дървото. Подобна участ постигнала уж и човека, отличавал се със своя ум и енергия, както и “човека с извънредно огромно телосложение”/алъпа/ /104, с. 137-138/.

Този погребален обряд води началото си от древнотюркската епоха. Той е бил известен още на хуните: “...някои поставят трупа на дърво и след три години събират костите и ги изгарят” /123, л. 165, 175/. Такава жертва и при българите е висяла на дървото, докато не се е разлагала под въздействието на слънцето, дъжда и вятъра. Ибн Фадлан също вижда само останките на скелета на алъпа.

В миналото един от основните форми на погребалния обряд сред сибирските тюрки е бил също въздушният /11, с. 218; 143, ч. III, с. 497/12./1 - Трябва да се отбележи,че даденият “въздушен” погребален обряд едва ли може да се разглежда само като принудително сезонно въздържане от погребване на покойниците в земята поради силните студове и дълбокото замръзване на почвата, макар че те могат да бъдат генетически взаимосвързани. Именно за такова принудително въздържане от погребение съобщава ал-Гарнати: “Там /в Булгар - Г.Д./ студът се усилва дотолкова, че когато почине нечий родственик, те не могат да го погребат шест месеца, защото земята става като желязо и в нея не може да се изкопае гроб. И там умря моят син, и това бе в края на зимата, и аз не можех да го погреба и той остана у дома ми три месеца, докато не можах да го погреба, и мъртвецът оставаше като камък” /153, с.58/. - бел.авт./

В приказките на казанските татари се е запазила представата за този древен погребален обичай. Така в приказката “Завареница” поставят починалата дъщеря в сандък и го окачват на дървото. Още по-отчетливо този обряд е отразен в приказката “Ловеца”: “Ние, - казва, - не погребваме в земята, а слагаме (умрелия) в голяма каца с железен обръч и я окачваме на дърво”.

Обичаят за погребения на дърво се нблюдава в миналото и при чувашите /45, с. 2/ и мордовците /182, с. 50-54/. “Погребенията” на дърво очевидно са свързани с вярването, че душите на мъртвите се възнасят към небесния Бог Тенгре по високите и почитани дървета. В същото време такива “погребения” са се разглеждали като жертвоприношения на Бога, слънцето, вятъра и дъжда.

Около пристигането на Ибн Фадлан езическият български погребален обряд по всяка вероятност вече е бил почти на изчезване, макар че, съдейки по материалите от Билярските некрополи /221/ и по съобщенията на Ибн Фадлан, останки от езичеството в бита все още са се запазвали.

В култа към предците важна роля са играли възпоменателните обреди и трапезите, посветени на починалите, археологически фиксирани като останики от животински кости, парчета посуда и т.н., в насипа на гроба или над него. Е. А. Халикова отбелязва, че “своеобразна и много характерна черта на погребалния обряд в цялата езическа част на /Танкеевския - Г. Д./ некропол като цяло са останките от жертвоприношения, срещани извън погребенията в горните слоеве, започвайки от древното дневно ниво и по-надолу” /222, с. 85/.Тържествената трапеза, посветена на починалия и устройвана две години след смъртта му, е отбелязана и в записките на Ибн Фадлан: “Роднините на умрелия свикват пир, чрез който се дава знак за края на траура” /104, с. 140/.

Другата страна на култа към предците е страхът пред мъртвите. С предпазна цел българите са разполагали своите гробища зад някаква естествена преграда /зад река, овраг, градска стена и т.п./. Такова разположение на по-късните (волжско-)български и татарски гробища отбелязва и Г. В. Юсупов /243, с. 301/. Мъртвите са били погребвани в ковчези, краката на жените често са били завързвани /при дунавските българи дори отсичани/ /282, с. 63/, а костите на скелета размествани и разхвърляни /145, с. 78, 80, 83/. Женските души изглежда са се считали за особено опасни. Например според представата на казанските татари те се превръщали в зли същества - “албасты”, “убыр”/186, с. 362/.

Култът към предците е бил тясно свързан със широко използувания от исляма култ към светиите. За култа на езическите светии при българите малко се знае. Но изглежда, че светии са ставали или са се сакрирали след смъртта им старейшините на рода, племето, алъпите, религиозните служители и хората, жертвопринени на главния Бог Тенгре. За последните Ибн Фадлан пише: “Ако те видят човек, притежаващ пъргавина и знание на нещата, казват: “Този е най-достоен да служи на нашия Господ”. Тогава го хващат, слагат на шията му въже и го обесват на дърво, докато не се разпадне на парчета” /104, с. 137/. Може би отзвук от този предбългарски обичай се е запазил в татарската пословица: “КYп белгЭнне асарлар, белмЭгЭнне басарлар”.

Култът към светиите при българите изглежда има дълбоки корени. Ш. Марджани, който бил чел и познавал записките на Ибн Фадлан още преди откриването на мешхедския ръкопис, и не по Якут, а по друг препис, пише за това, че (волжските) българи се кланяли на гробовете на тези хора като на киблата /*/./* кибла /араб./ - в мюсюлманската религия - посоката към свещения град Мека, по която се ориентират молитвените поклони и постройките на джамиите. - бел.ред./

Така например свръхестествеността и светостта на българските алъпи се виждат от записките на Ибн Фадлан. Дори само погледът на алъпа бил способен да убие момче и да предизвика помятане на бременна жена /104, с. 139/. Ал-Гарнати пък, подчертавайки обожествяването на великаните-алъпи от (волжските) българи, пише: “А тюрките го уважавали и почитали, и когато го видяли, идващ насреща им, се разбягали, казвайки: “Разгневили сме Господа наш.” /153, с. 43/. Традицията на почитането на легендарните алъпи и предполагаемите им гробове се е запазила при татарите, чувашите и башкирите /156, с. 30/. В българското общество се наблюдава особено положение на старците и дядовците. Ибн Фадлан пише: “...ако на сина на /някой/ човек се роди дете, дядото го взема /при себе си/ преди бащата и казва: “Аз имам по-голямо право от баща му да го възпитавам, докато стане /възрастен/ мъж” /104, с. 137/.

Този древен обичай е разпространен сред много народи. Момчето до навършване на пълнолетие е живеело при дядо си и там е придобивало навици и житейска мъдрост. Цар Алмъш с уважение се позовава на думите на своя дядо и на предците си, когато обяснява на Ибн Фадлан явленията, ставащи на небето /104, с. 134/.

С образуването на централизирана държава и приемането на исляма, ореолът на светостта преминава към царете, приближените им, религиозните служители и военоначалниците.

Така цар Алмъш, показвайки своето величие и святост, заявява, че върховната власт му е била дарена от Аллах /104, с. 139/. В същото време в действията на Алмъш се наблюдават все още черти, характерни за старейшините на рода или племето. Това се вижда например от церемонията на раздаването и приемането на храната: “Никой не протяга ръка към храната, докато царят не му подаде парче” /104, с. 132/. Тук несъмнено имаме проявление на отживелица, свързана с родовата трапеза /203, с. 32/.

Особено почитани след приемането на мюсюлманството станали религиозните служители, проповедниците на исляма. И до днес казанските татари почитат гробовете на светиите, в които, - според преданието, - са погребани (волжско-)български свещенослужители или мюсюлмански мисионери. Ярък пример на такова почитане е вече споменатият “Свещен извор” до планината Балънгуз близо до Билярск. Очевидно край него още през раннобългарския период е имало българско светилище, подобно на светилището в Мадара в Дунавска България /281/. С това изглежда може да се обясни и факта, че то и до днес е посещавано и от мюсюлмани, и от православни. Такива български езически светилища са известни още край с. Тигашево/198/ и на Дяволското градище близо до Елабуга /89/. Както показват археологическите материали, почетно място във вярванията на българите е заемал култът към животните. За това, наред с Богатата древнотюркска и протобългарска традиция, са способствували и географската среда и Богатата фауна, представена от най-различни животни.

Обект на почитане са били предимно животните от местната фауна, с които българите се срещали всекидневно и които играели важна роля в живота и стопанството им. Дори във фантастичните образи, изобразени върху изделията на българските майстори, не е трудно да се открият реални черти: в тях са се слели съществените черти на няколко животни или са се хиперболизирали най-характерните черти на едно животно /рис. 12 - 14, 24, 26, 29 - 34, 37, 42, 43/. Пример за това са висулките, обеците, пръстените и други украшения във вид на животни и птици. Същевременно те са изпълнявали и ролята на амулети /рис. 29, 32, 33/. Предпазваща сила е трябвало да притежават и зооморфните дръжки на грънчарските изделия във вид на стилизирани глави или други части на тялото на такива животни като лос, елен, кон, мечка и т.н. /рис. 34-36/. По-рядко се срещат изображения на животни, неизвестни по онова време в Средното Поволжие - лъв, барс, тигър и т.н. - като реликти от по-древни традиции.

Н. Ф. Калинин определя особеностите на животинските образи в българското изкуство по следния начин: “Като цяло българското анималистично изкуство се характеризира с доста широка тематика, умерена фантастика и силна струя жив реализъм, увереност и майсторство на изпълнението, миниатюрност и интимност на изображенията и най-сетне, с народност. В него няма монументалност...” /91, с. 10/.

Както е известно, култът към животните е възникнал в най-древни времена, когато първобитният човек още не се е отделял и не се е противопоставял на природата и всички родово-племенни отношения и самият първобитен човек са се отъждествявали със света на животните. Но тотемизмът като сложна езическа религиозна система по българско време вече е бил почти отмрял. Реликтите му все още са се забелязвали, особено в преосмислените митове и генеалогични легенди, в които първобитният животински тотем вече се явява не като чистото първоначало на рода, а в синтез с антропоморфно същество.

Така в една фиксирана в китайските източници и свързана с тотемните предци легенда се разказва, че един род от дома Хунну /Сунну/, наречен Ашина бил разбит в сражение и напълно изтребен. Останало живо само едно десетгодишно момче, което враговете пощадили поради малолетието му, и като му отсекли краката и ръцете, го хвърлили в тревистото езеро /блато/. Момчето било прибрано от една вълчица, която го отгледала. След десет години младежът бил убит /36, с. 27/, а вълчицата се скрила в една долина, обкръжена от планини, и там родила десет сина /15, с. 281/, от които водят началото си десетте тюркски племена. В други версии момчето е заменено с девойка, която бива спасена от вълк /36, с. 214, 215/. Свидетелство за широкото разпространение на подобна легенда сред българите са бронзовите статуетки на т.нар. “недоносчета”, отнасящи се към домонголското време /рис. 38/. Такива статуетки са известни при ранните тюркоезични племена. Те изобразяват по правило уродлива фигура на мъж или жена, възседнали хищник /вълк, барс/. Женската статуетка се изобразява държаща в ръцете си дете. Подобни статуетки, намерени на територията на Волжска България, са подробно описани и анализирани от А. Х. Халиков /213, с. 116-117/. Най-изразителна от тях е т.нар. “маклашеевска ездачка” - катанец във вид на статуетка на жена, възседнала барс. Нейната дясна страна е осакатена: окото е подпухнало, а кракът и ръката са смалени. С лявата си ръка тя притиска към гърдите си дете. П. Н. Старостин е намерил и друг вариант на катанеца с ездач-мъж.

В домонголска България, както е известно, са били широко разпространени бронзовите катанци във вид на фигурка на барс. Може да се предполага, че сред населението е имало хора от рода или племето, считало за свой тотем барса. Катанците във формата на тотема очевидно би трябвало да подсилват предпазващото им предназначение. Не е изключено поклонниците на барса да са били представителите на известното българско племе “барсил” /223, с.262/, чието име може да се разшифрова като “род, племе или страна на Барса” /“Барс иле”/ / 242, с. 322/. Характерно е било също така кръщаването на деца с името на тотемното животно. По такъв начин хората са искали да предадат на новороденото силата на тотема или да измолят неговото покровителство. Както се вижда от записките на Ибн Фадлан, при тях са се срещали антропоними, свързани с названието на почитаното животно /Барс, Баръс/ /104, с. 14, 121, 164/.

Върху известните (волжско-)български печати-пломби предимно от Билярското градище също така е изобразен крилат барс с фантастични черти /рис. 37/. С тях българите вероятно са искали да почертаят неговото могъщество и способност за свръхестествени постъпки. Така крилатостта е превръщала барса в покровител не само на всичко земно, но и на поднебесното.

Интересна е и друга черта, която отчетливо се забелязва в барсовете, - това са рогата, в митологията символ на избраност и щастие. Така при казанските татари битува мита за бялата царица на змиите с рога на щастието /186, с. 352/. Според космогоничните представи на татарите, земята се крепи върху рогата на бик /186, с.314/. В своите записки Ибн Фадлан също разказва за митичното животно с голям и ценен рог, което уж се въдело в горите на (Волжска) България. За древния култ на барса при българите свидетелствува и това, че от XII в. неговото изображение става герб на цялата Волжска България /18, с. 46-48/.

Едновременно с култа на барса, сред българите е битувал и култът на вълка, също водещ началото си от древнотюркските времена. Според китайските източници най-добрите части на тюркската кавалерия са били наричани “вълци”. Думите “тюркски хан” и “вълк” са били синоними /59, с. 23, 67/. Върху знамето на древните тюрки /тюрките на Ашина/ е била изобразена вълча глава /36, с.221/. Главният тотем на огузите-кипчаци през X - XII в. е бил сивият вълк /55, с. 485/.

Следи от култа на вълка се срещат и в археологическите материали от Поволжието и Приуралието. Такива са сребърните апликации във вид на вълча муцуна от раннобашкирските кургани. Вълчите зъби, които са се използували в качеството на амулети, се срещат в погребенията в Больше-Тарханския, Танкеевския /52, с.56/ и Салтово-Маяцките некрополи /145, с. 174/. Към домонголския период се отнася и бронзова матрица, върху която е изобразен ездач, възседнал вълк, обкръжен от птици и животни /катеричка, куче/ /171, рис. 24/. Фолклорните и етнографските материали на казанските татари показват, че тотемно животно на техните предци е бил белият вълк. На него са посветени легенди и приказки. В една легенда се разказва, че някога, в стари времена, народът при едно преселение през гористи планински места, се заблудил и бил обкръжен от врагове. Но белият вълк го спасил от гибел и го взел под своето покровителство, като го извел по тайни пътеки от обсадата /271, т. 3, с. 565/12. Този сюжет с определени изменения също така произхожда от тюркската среда /103, с. 279-280/./1 - За сюжетите за белия вълк вж. също 193, с. 15 - 31. Във връзка с (волжско-)българското народно-поетично творчество вж. статията на татар.ез.: ДЭYлЭтшин Г. Борынгы болгар тарихы риваятьлЭре - Казан утлары, 1978, N 8. - бел. авт./

В татарската приказка “ Ак бYре”/ “Белият вълк”/ фигурира вълшебен вълк-таласъм, който често променя вида си и помага на героя, като превръща враговете му в каменни идоли. Във татарския фолклор вълкът се явява като свръхмощен и огромен, достигащ на дължина до 60 метра /290, к. 1, п. 18, л. 9, 290/. Силата и огромността на вълка метафорично се сравняват с легендарния общотюркски герой Алъп /272, с. 493/. Вероятно при (волжските) българи също както и при техните потомци казанските татари белият вълк се е считал за покровител на фолклора. Забранявало се е денем да се разказват приказки и да се задават гатанки. За това говорят народните пословици: “КОндез Экият сОйлЭгЭн кешене ак бYре ашар” /“Който разказва приказки през деня, ще го изяде белият вълк”/, “Табышмакны кОндез ЭйтсЭн, бYре очрый, имеш” /“Който денем задава гатанка, все едно да срещне вълк”/ /*/. Покровител на народния фолклор е могъл да бъде само тотемът. /*- Срвн. дунавско-българския идиом “Ще види бял вълк по пладне” - бел. ред./ Белият вълк фигурира и в чувашкия фолклор и вярвания в качеството на вожд на вълците. Под негова власт се намирали и някои зли духове, дори самият Пихамбар приемал образа на бял вълк. Той се е считал за стопанин на яхъра и в негова чест са извършвали обреда “Карта патти” - каша на кошарата /64, с. 104-105/.

Белите вълци вероятно са се срещали във (Волжска) България. Абу Хамид ал-Гарнати пише, че “кожите на лисиците и зайците в тази страна побеляват така, че стават като вата, по същия начин побеляват и вълците. В областта на Булгар техните кожи през зимата побеляват” /153, с. 33/.

Воят на стар вълк бил считан за добра поличба. Казвали са, че ако старият вълк завие, годините ще бъдат спокойни /271, т. 1, с. 648/. Забележително е, че при татарите за човек, постигнал големи успехи, казват, че “вие неговият вълк” /бYресе улый/. Баян, един от синовете на дунавско-българския цар Симеон, уж притежавал способността да се превръща във вълк /64, с. 102-103/.

Успоредно с култа на вълка при българите е съществувал и култ на кучето. Ибн Фадлан съобщава, че българите “считат за много добра поличба за себе си воя на кучето, радват му се и казват, че годината ще е изобилна, благословена и благополучна” /104, с. 135/. Поволжките татари, считащи лая на кучето за добро предзнаменование, възприемали безмълвно бягащото куче като предвестник на тревога /291, л. 296; 271, т. 1, с. 693/. Годината на Кучето по дванайсетгодишното животнено леточисление се е считала за година на изобилие и благополучие, особено за добитъка.

Интересни материали дават и археологическите паметници. Понякога в раннобългарските погребения се срещат черепи или цели скелети на кучета. Кучето е било основното жертвено животно при салтовците /145, с. 97/ и дунавските българи /277, с.127/. В татарската легенда за основаването на Казан се казва, че под първата постройка в качеството на жертва е било заровено куче /46,с .59/. Скелети на кучета под темелите на постройки и стени са били открити в Билярското и Тигашевското градища /219, с. 27; 198/. Този древен обичай - да се принася в жертва животно или човек при построяването на здания, основаването на градове и т.н., - е известен на много народи по света. Според техните представи, това било жертва на земята, предугаждала се е бъдещата съдба на постройката в зависимост от вида на жертвеното животно /114, с. 154/. Измежду отделните археологически находки ще отбележим многостенната бронзова обковка на боздуган от колекцията на Заусайлов. Тя е съхранила три медальона с изображения. Едното от тях е на куче, сучещо от гръд /рис. 39/. Подобни изображения има върху бронзовата гайка. В тях не е трудно да се видят тотемистични реликти.

В качестовото на реликти на култа на кучето интересни факти дават етнографските материали на казанските татари. В миналото сред тях е битувал един любопитен обичай, свързан с раждането на дете. Новороденото е било обличано в ризка, която се наричала “кОчек кYлмЭге” /“риза на кутрето”/. Според съществуващите представи тя го е предпазвала от зли сили и уроки /186, с. 353/. След като минели четиридесет дни, я сваляли и привързвали за врата на кучето. С това действие като че предавали детето под закрилата на кучето /177, с. 169/. Трябва да се каже, че фолклорните сюжети често представят кучето като пазител на човека от злите сили.

В тюркската митология и фолклор вълкът и кучето, както и коня и овена, често фигурират с епитета “кОк” - сивосин, небесен /вж. по-горе/, като принадлежащи на небесния Бог Тенгре. Забележително е, че в “Дафтари Чингиз-наме” се разказва за небесен вълк-исполин, който прониквал във вид на слънчев лъч в дома на Алангу, от което вдовицата забременяла /254/.

Ако разгледаните животни са свързани с древните тотемистични традиции, то някои представители на фауната на Средното Поволжие и Приуралието се явяват в ролята на покровители на определени занаяти и дейности. В това отношение интересни са изображенията на сова или бухал. Върху бронзова пломба от Биляр е изобразен бухал, който е разположен над главите на хералдически свързани птици /рис. 41/. Друго изображение върху костен напръстник, предназначен да пази големия пръст от удара на тетивата, в основни линии повтаря първия сюжет: две хищни птици поддържат с телата си бухала, а под опашката му има отсечена глава на животно /рис.42/. Последният детайл /поразеното животно/ и изображението на бухал върху принадлежност за лък - главното оръжие на българския ловец, говори за възможността бухалът да е бил покровител на ловците. Освен това важно е и разположението на бухала: той седи върху две птици. Двете хищни птици го повдигат нагоре като свой цар. Действително, в митологията и фолклора совата и бухала обикновено се явяват като царе на горските птици /270, т. 2, с. 108/.

Етимологичният анализ на тюркските названия на бухала и совата води до аналогичен извод. Съществува мнение, че (думата за) сова - jabaqulaq - се състои от следните семантични части: jap - строящ, изпълняващ; qu - велик строител, творец, повелител; laq - словообразователен суфикс. По този начин тюркското название означава “повелител”, “творец” /167, с. 112-114/.

Сред българите са битували и други вярвания. Те са вярвали например в пророчески сънища. Ал-Мас`уди /930 950г./ съобщава за приемането на исляма от (волжските) българи по внушението на подобен сън /104, с. 37/. Персийският историк от XII в. Абу-л-Хасан /ибн Фундук/ ибн Зейд ал-Бейхаки пише за това, че “владетел на Булгар и на онази област, която като цяло наричат Булгар, бил емирът Абу Исхак Ибрахим ибн Мухаммад ибн Б. л. т.-вар, в 415 г. /1024-1025 г./ той сънувал в своето владение сън ...” /78, т. 2, с. 46/.

Съществувала е също така вярата в свръхестествената сила на погледа на отделни хора. “Като го погледне момче, умира, и бременна /погледнели го/, помята плода си”, - пише Ибн Фадлан за българския алъп /104, с. 139/.

Тези вярвания са поетично възпроизведени многократно в поемата “Кысса-и Йусуф” на Кул Гали. Българската митология е била неизмеримо по-широка и по-дълбока, отколкото може да се проследи по източниците. Но дори приведените сведения показват, че българите са имали Богати митологични възгледи за природата и за заобикалящата ги действителност изобщо.

Ролята на митологията в българското устно творчество, в художествената литература и изобразителното изкуство е била огромна. Митовете са оказвали значително влияние и върху астрономическите, географските и историческите познания на българите. Човекът все още не е бил в състояние да си обясни изцяло много от явленията на окръжаващия го свят. Същевременно той се е сблъсквал с тези загадъчни явления всекидневно. Нужно е било те да бъдат обяснени. Именно за запълването на този недостиг в човешкото знание е служила фантазията, явяваща се според израза на А. М. Горки една от мощните творчески сили на човека в борбата за съществуване. “Въображението, - пише К. Маркс, - този велик дар, толкова много съдействувал за развитието на човечеството, сега започнал да създава неписаната литература на митовете, легендите и преданията, оказвайки вече едно могъщо влияние върху човешкия род” /2, с. 45/.

Фантазията, мечтата, сътворила митовете, още не е била истинско художествено мислене. За древния човек митовете са били едновременно и знания, и философия, и оръжие, способно да въздействува върху околния свят. Поетиката в пълния смисъл на тази дума ще се появи в началото на словесното изкуство - във фолклора. Но българската митология е подготвила плодотворната почва за художественото мислене и познание на околния свят. В същото време е необходимо да се подчертае, че X - XIII векове за (волжските) българи са били времето на отдавна отминалото класическо митотворчество. Такива първобитни негови елементи, като тотемизма, анимизма и фетишизма още през раннобългарския период са се били превърнали в отживелици.

Макар българската митология да е била тясно свързана с езичеството, тя сама по себе си е била по-широко понятие. Митологията е обхващала почти всички страни на живота, затова е трудно да се съгласим с някои изследователи, склонни да определят домонголския период като цяло като последен етап на езическата култура на (волжските) българи /42, с. 117/. Дори през този период народната култура, включително изкуството, са били неизмеримо по-широки от рамките на религията. В основата си тя е била светска. Българската митология, както и при всеки народ, съществено се е отличавала от религията. В ранните времена тя е представлявала универсалната, а в известен смисъл и единствена форма на общественото съзнание. И митовете не са били еднакви: имало е и религиозни, и светски митове. Последните лесно могат да се видят в космогоничните възгледи на българите. Неслучайно още Аристотел е нарекъл митовете “лъжливи разкази, съобщаващи истината”. Естествено, и заблуждението не винаги е религиозно. Същевременно да отбележим, че стремежът да се виждат останки от езичеството във всички явления в живота на (волжските) българи, несъответствуващи на каноните на исляма, няма под себе си реална почва.

Много митологични възгледи на волжските българи са били наследени от древнотюркските и протобългарски времена и принадлежат не на тогавашното население, а най-вече на неговите предци. С идването на българите в Средното Поволжие и Прикамието техните стари вярвания се съединили и оБогатили с митовете на местните фино-угорски племена. Голямата близост и дори честите съвпадения в детайлите на някои легенди и митологични представи на народите от Поволжско-Прикамско-Приуралския регион до голяма степен са резултат на взаимно влияние. Но в същото време тюркският компонент е останал преобладаващ и българските митове като цяло са оставали неразривно звено в общата тюркска митология.

От древнотюркското и протобългарско време българите са наследили древнотюркския монотеизъм - поклонението на Бога Тенгре и свързаното с него почитане на небето, слънцето, мълнията, а също и на животните - вълк, куче, кон, овен и т.н. Както съобщава Ибн Фадлан, степните съседи на (волжските) българи - огузите също почитали “Единния Тенгре”. Така през периода на постепенното проникване на исляма във Волжска България нейното население се е придържало към езическия монотеизъм. Това обстоятелство според нас е облекчило в значителна степен разпространението сред българите на класовия монотеизъм.

Важен въпрос при изучаването на (волжско-)българската култура в нейната динамика е съотношението на българското езичество и исляма. Този проблем вълнува изследователите отдавна. Мнозинството учени се придържат към мнението за широкото разпространение на исляма сред всички слоеве на (волжско-)българското население още през X - XI в. Съгласно гледната точка на другата група изследователи ислямизацията, носила на първите етапи повърхностен характер, е засегнала преди всичко феодалната върхушка на обществото и отчасти градското население, докато основната маса от (волжските) българи е продължавала да пребивава в езичеството. Втората гледна точка особено допада на чувашките автори, считащи, че “религията във Волжска България е изпълнявала ролята на етноразделителна бариера и се е явила в крайна сметка един от факторите, изиграли ролята си във формирането върху българска етническа основа на двата народа - чувашкия, съхранил древната езическа религия, и татарския, изповядващ исляма” /100/. При това се подчертава, че татарите са наследили от своите български предци само исляма и привнесената отвън и поради това чужда мюсюлманска /небългарска/ култура, а чувашите, обратно - цялата изконно народна българска езическа култура. Тезисът за предимно езическия характер на домонголската култура на (волжските) българите принуждава тези автори да отричат високата писмена професионална култура и наличието на развит социално-икономически строй.

Въпросът за мащабите на разпространение на новата монотеистична религия във Волжска България и хронологичните рамки на този процес за пръв път бе поставен на солидна научна основа от Е. А. Халикова едва преди 15 - 20 години. За съжаление, темата “Ислямът и Волжска България” в много свои аспекти остава и досега все още малко изследвана. Съществуващите до днес в литературата диаметрално противоположни гледни точки, признаващи идеологията на основното население на (Волжска) България за чисто мюсюлманска или пък за преимуществено езическа, са по същество твърде опростени, тъй като изхождат от неверни методологически предпоставки. В първия случай се подценява известния консерватизъм на средновековното мислене и традиции, а във втория се пренебрегва основополагащия закон за съответствието на базата и надстройката в развитието на обществото.

При оценката на езическите религиозни възгледи на волжските българи и тяхната роля в идеологическата система на средновековното /раннофеодално/ общество ние изхождаме от достатъчно твърдо установения факт за по-ранното, отколкото бе прието да се счита /922 г./, внедряване и укрепване на ислямската религия сред (волжските) българи. При това ние се опираме на изказването на класиците на марксизма, имащо методологически характер: “...ние виждаме, че веднъж възникнала, религията винаги запазва запас от представи, наследени от предишните времена, тъй като във всички области на идеологията изобщо традицията е велика консервативна сила” /6, с. 315/.

Преди всичко трябва да се каже, че твърдението за офицалното приемане на исляма във Волжска България през 922 г., т.е. след пристигането на багдадското посланичестство, е напълно необосновано.В действителност за това нищо не се казва нито в записките на Ибн Фадлан, нито в други източници. Още тогава царят на (волжските) българи, неговите приближени и значителна част от населението са били мюсюлмани, а царят е обосновавал своите действия с исляма. Така че не може да се говори за акт на официално приемане на исляма. Той ще да е бил приет като официална държавна религия още преди пристигането на багдадското посланичестство. За това пряко свидетелствуват и някои писмени източници. Например в съчинението на босненския полихистор от ХVI в. Али Деде " Рисалат ал-интисаб" се разказва за приемането на исляма от (волжските) българи по времето на абасидските халифи ал-Мамун /813-833 г./ и ал-Васик-биллахи /842-847 г./. На това съобщение самостоятелно се позовават такива известни историци като Ш. Марджани и немския изтоковед Й. Маркварт / 221, с.138/. Същото се потвърждава и от нумизматичните даннни. В това отношение извънредно важна е собствено (волжско-)българската монета, датирана от С. А. Янина към 903-909 г., върху която са щамповани имената на халифа ал-Муктафи /902-908 г./, емира саманид Исмаил ибн Ахмед /892-907 г./ и местния владетел Джафар ибн-Абдаллах, т.е. царя на (волжските) българи Алмъш /248,с.180-184/. Счита се, че да се секат монети с имената на халифа и на мюсюлманския владетел на държавата на саманидите е било възможно само след официалното приемане на исляма като държавна религия. Както правилно подчертават множество изследователи, Ибн Фадлан просто се е постарал да преувеличи своята ислямизаторска роля. Това се вижда дори от гореспоменатата монета: не Ибн Фадлан, както сам той пише, е нарекъл царя на (волжските) българи с мюсюлманско име, а той вече е бил Джафар ибн Абдаллах най-малкото 10, ако не и повече години.

За българите, изповядвали исляма, съобщават почти всички източници. Това са източните писатели: Ибн Русте /нач. на Х в./, ал-Истахри /930 г./, ал-Балхи /Х в./, ал- Мас`уди /кр. на Х в./, Бейхаки /XII в./, ал-Гарнати /1136 - 1154 г./, Казвини, знаменитият Абу-р-Райхан ал-Бируни /1000 г./ и други. Да ги обвиняваме в това, че като мюсюлмани са искали да видят Волжска България мюсюлманска и затова са представяли “желаното задействителност” /96 , с.76/, е най-малкото несериозно. Още повече, че никой от тях не пише за мюсюлманска Русия, за северните племена, за мюсюлманите-огузи, буртаси и маджари. Много известия съдържат и руските летописи, говорещи за (волжските) българи като за мюсюлмани /мохамедани, басурмани/.

Същото се отнася и за някои западноевропейски източници /например Вильом де Рубрук/. Някои учени в стремежа си да представят домонголските (волжски) българи предимно като езичници, се позовават на съобщението на доминиканския монах Юлиан: “българите всички са езичници” /13, с.80-81/. Но съобщението на мисионера Юлиан, посетил Поволжието през 1236 г., поставяйки си за главна цел да привлече живеещото тук население към християнството, има, както ни се струва, своя логика. През средните векове под “езичници” /по това време един чисто църковен термин/ са се разбирали не толкова собствено езичниците, колкото друговерците. Академик Б.А.Рибаков отбелязва, че “езичество” първоначално е означавало “всичко дохристиянско и нехристиянско” /161, с.3/. Затова не е чудно, че българите-мюсюлманви в очите на католическия монах-мисионер, “предвиждал” че “скоро те /(волжските) българи - Г.Д./ трябва да станат християни”, действително са били “езичници”, т.е. друговерци, изповядващи нехристиянска религия.

За постепенното и повсеместно разпространение на исляма във (Волжска) България говорят и многобройни други източници, стотиците мюсюлмански погребания, епитафии, археологическите материали и т.н. Ислямът постигнал големи и бързи успехи във Волжска България още през IX - X в. В началото на Х в. Ибн Русте съобщава, че голяма част от (волжските) българи и техният цар Алмъш вече изповядвали исляма, макар една част от народа все още да пребивавала в езичеството. Ибн Фадлан видял сред тях “домочадци на брой пет хиляди души жени и мъже, всичките вече приели исляма. Всички те са известни /под името/ Баранджар. За тях е построена джамия от дърво, в която те се молят" /104, с.138/. Ще добавим към това и че останките на огромна съборна джамия, състояща се от дървена и каменна части и строена през първата половина на Х в., са разкрити от археолозите в Биляр - древната столица на страната.

Широките археологически изследвания на домонголските (волжско-) български некрополи от Х - ХIII в., предприети неотдавна от Е.А.Халикова, показаха цялата безпочвеност на твърдението за преобладаването на езичеството сред населението на (Волжска) България чак до ХIII в. Селските и градските некрополи на Волжска България даже от първата половина на Х в., да не говорим за по-късните столетия, са предимно мюсюлмански. Основната маса от погребенията в (волжско-)българските некрополи според данните на Е.А. Халикова са правени по устойчив и еднообразен мюсюлмански обряд. Опитите на отделни учени да разглеждат някои от гореспоменатите паметници като езически или съдържащи значителни елементи от езичеството са напълно необосновани.

Само в некрополите от Х - ХI в. действително се срещат отклонения от ортодоксалните погребални норми. Но това е напълно закономерно, тъй като мюсюлманският погребален обряд не се е установил и стандартизирал отведнъж, за това е било необходимо определено време. На основата на археологическите материали може да се говори за запазването на отделни групи езическо население през Х в. / материалите на известното Тигашевско светилище в югоизточна Чувашия, както и някои некрополи, в които през Х в. са били извършвани погребения по езическия обряд, заменен от мюсюлманския към ХI в./. Некрополи и погребения от Х - ХIII в., правени по езическия обряд, на територията на Волжска България не са открити. Това с цялата си очевидност свидетелствува, че в посоченото време ислямът е победил повсеместно по цялата основна територия на страната: от Самарската Лука на юг до Кама на север, обхващайки и дяснобрежните райони на (Волжска) България, където, в частност, е било окончателно унищожено гореспоменатото езическо светилище в Тигашевското градище.

Трудно е да си представим една средновековна държава без монотеистична класова религия. Когато говорим за разпространението на исляма, имаме предвид най-вече степента на ислямизация на (волжско-)българското общество като цяло и протичащите успоредно с нея явления. Това са - социално-икономическият строй, тесните търговско-икономически, политически и културни връзки с мюсюлманските центрове,архитектурата, облеклото, нравите и обичаите, системата на просвета, науката, художествената литература, метрологията и бройната система, календара и т.н., които, както видяхме по-горе, са били повлияни от мюсюлманската традиция. Ислямът е станал идеологическата основа на сближаването на културата на (волжските) българи с културата на народите от Изтока. Много нямащи никакво отношение към исляма и дори противоречащи му явления са проникнали във Волжска България на тази идеологическа основа. Проникването и разпространението сред (волжските) българи на реликти от езическите вярвания на страните от мюсюлманския Изток са ярък пример за това. Привнесените от мюсюлманските центрове обреди или дори предмети са били за българите-мюсюлмани едва ли не свещени, притежаващи магическо значение. Например парите, изпратени от халифа от главния мюсюлмански център - Багдад, са имали за царя на (волжските) българи магическа сила /104, с.141, 234/.

Ислямът първоначално е прониквал във (Волжска) България стихийно, посредством търговско-икономическите връзки с мюсюлманските средища на Средна Азия, а също така и чрез активна мисионерска дейност. Като цяло внедряването на исляма във Волжска България е ставало по мирен път. Но с укрепването на държавния апарат, се засилват и принудителните мерки. Важна роля в този процес започнала да играе върхушката на (волжско-)българското общество. Както всяка господствуваща класа, тя се стремяла да придаде на своята идеология, стожер на която станал ислямът, всеобщ, всенароден характер. Същността на класовия характер на исляма, стремежът да му се придаде всенароден характер, идеологическото обосноваване на своите действия с исляма, ясно се виждат от думите на цар Алмъш, който заплашва да тръгне с меч срещу непокорните сувари: “Наистина, всемогъщият и велик Аллах ми е дарил исляма и върховната власт на повелител на правоверните, и аз съм Негов раб /на Аллаха/ и това е дело, което Той ми е възложил, и който ми се противи, ще поразя с меч” /104, с.139/. Алмъш еднозначно се обявява за наместник на Бога на земята.

Същевременно да отбележим, че не са прави авторите, които изхождайки от гореспоменатите думи на (волжско-)българския цар, заключават, че суварите не са се подчинили на Алмъш и са отхвърлили исляма и от това правят отиващи далеч изводи. Това не е съвсем така. Първо, малко по-долу от тези редове Ибн Фадлан разказва за подчинението на суварите на Алмъш след неговите заплахи. Към края на на Х в. вече се премахва относителният суверенитет на Суварското княжество. Господствуваща религия и при суварите също става ислямът. Ал- Истахри /930-933 г./ и Ибн Хаукал /960-970 г./ съобщават, че в градовете Булгар и Сувар живеят мюсюлмани и в тях има съборни джамии /78, т.2, с.37, 38/. За факта на приемането на исляма от местните суварски бекове говорят също така монетите от средата на Х в., сечени в Сувар от името на мюсюлманските князе.

Тук трябва да се добави, че Алмъш е събирал българските племена при реката Джавшър не за масовото приемане на исляма. Подобно нещо не се и споменава в записките на Ибн Фадлан. Затова А. П. Ковалевски, издигналият тезата за “окончателното всенародно приемане на исляма” /104, с.34/ само след три реда е принуден да признае: “Какво е ставало на тази река, ние не знаем” /104, с.35/.

И накрая трябва да се отбележи, че неподчинението на определени групи от населението пред централната власт е твърде характерно за ранното средновековие /да си спомним например Киевска Рус/ и то далеч не всякога е възниквало на религиозна основа. Българската феодална върхушка е била кръвно заинтересувана от разпростирането на исляма не толкова в собствената й среда, колкото сред експлоатираното от нея население. Тя се е стремяла да ислямизира не само собственото население, но и по различни пътища да експортира исляма и сред съседните народи. Източниците съобщават, че още в началото на Х в. (волжските) българи са водели така наречените “свещени войни” срещу съседните племена /78, т. 2, с. 31/. Такива военни походи са били предприемани и през ХII в. /153, с. 31, 71, 72/. (Волжските) българи заставили северните племена да им плащат джизие /данък от немюсюлманите/ и харадж /поземлен данък или данък изобщо/ /153, с. 31, 71, 72/. През 986 г. те се опитвали по дипломатически път и с далновидна политика да склонят към исляма дори княз Владимир, и в негово лице населението на цяла Русия. На свой ред Владимир изпраща посланичество с цел запознаване с религиозните обряди на (волжските) българи /147, с. 71, 93-94/.

Естествено, такива международни акции, осъществени от “най-северния форпост на мюсюлманската култура” /Бартолд, В .В./ с цел разпространението на исляма, биха били невъзможни без ислямизирането на собственото население. Ислямизацията на (волжско-)българското общество е протичала повъзходяща линия, сравнително бързо и дълбоко. Началото на втората половина на ХII в. вече е ознаменувало окончателната победа на исляма /221,с.158/. Само основавайки се на фактическите данни в плана на историческото развитие може да бъде обективно решен въпроса за съотношението на българското езичество и исляма. Пренасянето на съобщенията на Ибн Фадлан, отнасящи се за ранните времена на (волжско-)българската държава, върху целия повече от тристагодишен домонголски период, е дълбоко погрешно.

Бързото разпространение на исляма сред населението на (Волжска) България се обяснява с това, че феодализиращото се общество в социално-икономическо, политическо и културно отношение е било вече готово за приемането на една нова монотеистична религия в лицето на исляма.

Към края на IХ - началото на Х в. в процеса на оформяне на раннофеодалната държавност при (волжските) българи се наблюдава коренен прелом във всички сфери на икономическия, обществено-политическия и културния живот. Завършва преходът на населението към пълна уседналост, основават се нови градове и села, интензивно се развива орното земеделие и различните занаяти, разширяват се търговските връзки със съседните земи и страните от Изтока и Запада. Формиращата се феодална държава се е нуждаела от идеология, съответствуваща на новата обществено-икономическа формация, която да отговаря на интересите на въздигащата се българска аристокрация начело с царя, стремяща се към създаването на могъща държава чрез обединяването на разпокъсаните племена и племеннни съюзи. На тази цел е могла служи само една нова идеология в лицето на една от световните монотеистични религии. Такава идеология е станал ислямът, т.е. мюсюлманството, дошло да смени тенгрианството.

Възниква въпросът: защо (волжските) българи все пак са приели именно исляма, а не друга монотеистична религия, като християнството или юдаизма? Християнството не е могло да се разпространи, защото (волжските) българи не са се намирали по онова време в тесни търговско-икономически връзки с народите, изповядвали християнството. Когато ислямът е проникнал във (волжско-)българското общество, Русия още не е била покръстена. От историята на българските племена е известно запознаването им с християнството по времената, когато са обитавали Приазовието и Причерноморието в съседство с християнската Византия. Дори българският цар Кубрат е бил покръстен. Но в Приазовието българските племена в масата си остават езичници.

По-вероятно навярно е било приемането от (волжските) българи на юдейската религия. Работата е в това, че българските племена и по-късно държавата Велика България в Приазовието е съседствувала и с Хазарския каганат, чиято върхушка е изповядвала юдаизма. А Волжска България до 969 г. му е била подчинена и му е плащала данък. Независимо от това, всички опити за внедряването на юдаизма сред българите не се увенчават с успех. Дори в случай на официално приемане на юдаизма от българската върхушка, той едва ли би намерил почва във феодализиращата се Волжска България. Специалистите-религиоведи често отбелязват неприспособеността на юдаизма към условията на феодализма.

В идеологически план една от предпоставките за успеха на исляма във Волжска България е било следното обстоятелство. Както вече отбелязахме, още преди идването им на Волга българите са наследили от своите древнотюркски предци езическия монотеизъм. Българите, както и огузите, според думите на Ибн Фадлан, се покланяли на Бер Тенгри - единствения Бог Тенгри. Затова подмяната на единия - езическия Бог Тенгри с друг - с мюсюлманския Аллах не е било твърде болезнен акт. Нещо подобно става и в Древна Русия. Но там този процес се усложнява от насилието и субективните акции. Отначало в езическия пантеон се оставя само Перун /също като Тенгре, Бог на небето, гърма и мълнията/. Както виждаме този етап /насилствения/ при (волжските) българи отсъствува. Но и в двата случая езическият монтеизъм е бил необходимата предпоставка за прехода към класова монотеистична религия.

Естествено, древнотюркският Тенгре и привнесеният отвън Аллах са влезли в определен конфликт в съзнанието на населението, който в крайна сметка се е решил със своеобразен компромис. Тенгре става синоним на Аллах. Неговото име се среща в българските мюсюлмански надгробни епитафии, а символите му във вид на схематични изображения на слънцето украсяват тези камъни. В това, впрочем, се е проявила една от най-важните черти на исляма, а именно неговата извънредна гъвкавост и динамизъм. Той е попил в себе се и успешно приспособил към своите канони множество езически елементи, породили в крайна сметка известния синкретизъм на (волжско-)българската култура. Българинът, приел новата религия, е можел едновременно да изповядва исляма и да продължавада вярва в езическите култове на своите предци, макар вече далечне в такава форма, както в предишните времена.

Ислямско-езическият синкретизъм във Волжска България се проявява в множество явления. Да си спомним как цар Алмъш обяснява ставащите на небето явления, изхождайки от езически представи, но персонажите са мюсюлмански - верните и неверни джинове. Дори социалното положение на Алмъш е осветено от мюсюлманско-езическия синкретизъм: той еднозначно се обявява за Божи наместник на земята.

Съсредоточването в едно лице на политическата и духовната власт не е ново в историята на хазаро-българите. Такъв е бил хазарският каган, главни жреци са били и хановете на Първото българско царство на Дунав.

С определен мюсюлманско-езически синкретизъм са пропити практически всички сфери на културата на волжските българи. Разликата е само в това, че в едни от тях той се проявява по-отчетливо, а в други - по-малко. Както и да е, след приемането на исляма коренните промени в социално-политическите структури довеждат до кардинални изменения в сферата на идеологията и културата. Създава се качествено нова, мюсюлманизирана култура. Архитектурата и системата на просветата, науката и художествената литература, нравите и обичаите на населението обективно свидетелствуват за дълбокото проникване на исляма във всички сфери на живота на народа.

По такъв начин същността на въпроса не е в количественото съотношение между българите-мюсюлмани и българите-езичници. Тя е в това, че ислямът още в началото на Х в. става стожер на идеологията на (волжско-)българската аристокрация и духовно оръжие за експлоатация на широките народни маси, т.е. господствуваща религия. Общоизвестно е положението на марксизма за това, че “мислите на господствуващата класа са през всяка епоха господствуващи мисли. Това означава, че онази класа, която представлява господствуващата материална сила на обществото, е в същото време и господствуваща духовна сила” /3, с.45/.

Ислямът по същество се различавал от езичеството по това, че по-пълно съответствувал на класовото феодално (волжско-)българско общество. Тук е уместно да се приведат думите на Б. А. Рибаков за това, че “рязкото противопоставяне на езичеството и християнството ни води до църковната проповедническа литература и няма нищо общо с истинското положение на нещата, с науката за религията” /161,с. 3/. Това изцяло се отнася също и за езичеството и исляма.

Борбата между тенгрианството /танграизма - б.прев., Г. Д./ и исляма е била достатъчно упорита. Още от първите дни на проникването си ислямът е започнал активна борба срещу езическите култове, превръщайки ги в обект на проклятия и гняв.

Но въпреки последователната си борба срещу езическите култове, ислямът не е могъл да ги изкорени напълно. Той не е успял да ги унищожи дори до днес, след една повече от хилядогодишна борба. Техните реликти са битували до неотдавнашното минало. Подобни явления може да се наблюдават практически при всички народи, приели монотеизма. Руските християни дори през ХIХ в. са оставяли на полето последнаия сноп класове в качеството на жертва на древнославянския Бог Волос /Велес/ /161/.

Това е разбираемо. Езичеството, многовековните традиции, отразяващи природните сили, установилите се привички в бита и стопанисването, древният родов колективизъм са били много близки по дух на (волжските) българи. Всичко е било несравнимо по-близко и по-разбираемо от привнесения от другаде, чужд по своя дух ислям.

Защитавайки се от преследванията, множество култове на старатарелигия са се маскирали под каноните на исляма, приспособявайки се къмнего. А самата нова монотеистична религия е била принудена да вземе на въоръжение редица езически култове и митове с цел укрепването на основните канони на исляма. Това отчетливо се вижда в сливането на името на главния езически Бог на българите Тенгре с името на мюсюлманския Аллах. Множество божества и култове, подчинени на Тенгре, на духовете на дома, водата, гората и т.н., станали твърде примитивни и не представляващи никаква заплаха за основните канони на исляма.

Ислямът винаги се е отличавал със синкретичност. Той не само е потискал, но е и усвоявал множество идеи от потисканите религии. Той често бива оприличаван на вода, приемаща формата на бреговете и дъното, по което тече. В обичайния ислям отделянето на влелите се в него езически вярвания не е толкова лесна работа. Едно е ясно: всичко това е било една от немаловажните причини за успеха в разпространението на исляма. Българинът, приел новата религия, е могъл да изповядва исляма и същевременно да се придържа към своите вярвания и да изпълнява езическите обреди. По такъв начин ислямът, битуващ в народната среда, - обичайният ислям - значително се е различавал от ортодоксалния, канонически ислям, съчетавал се е с множество езически реликти и е бил като в опозиция на официалния ислям.

Религиозният синкретизъм, в една или друга степен характерен за практически всички религии, е бил резултат на упорита борба и принудителни компромиси между езичеството и монотеизма. Ясно е, че и тенгрианството е битувало в синкретизъм с по-древните вярвания и култови традиции, присъщи на другите племена и народности. Ние допускаме, че българското тенгрианство е било повлияно от зороастризма, юдаизма и т.н. Но този въпрос очаква своя изследовател. Така например, приведените от В. Ф. Каховски примери в полза на влиянието на зороастризма върху българското езичество са неудачни /100, с. 53/. Деленето на духовете на добри и зли, почитането на световното дърво, култът на коня и жертвоприношенията на свещени места по планинските склонове са разпространени сред много народи и не са специфични за зороастризма. Последното, а именно жертвоприношението на склона на планината Балънгуз или “Хузялар Тау” - първоначално езическо светилище на (волжските) българи ние сме склонни да разглеждаме във връзка с култа на Тенгре. Нали при древните тюрки планината, както и световното дърво, са се считали за свръзващо средство на Небето и Земята, Тенгре и покланящите му се хора. Несполучлив е и примерът, уж говорещ за влияние на юдаизма върху българската религия само на основата на битуването в чувашките вярвания на култа към Есреле - духа на смъртта /100, с.56, 58/. По- правдоподобно би било отъждествяването му с мюсюлманския Газраил /Азраил/ /*/./* Азраил - ангел на смъртта в мюсюлманската митология; но чувашкият Есреле би могъл да се сравни и с татарския дух Шурале. - бел. ред./

В заключение трябва да се каже следното. За по-нататъшното укрепване на позициите на исляма във Волжска България е способствувало пристигането в страната на посланичество от центъра на мюсюлманския свят по онова време - Багдад. Там са били твърде заинтересовани от разпространението на исляма в толкова отдалечени от тях северни райони като Волжска България. 922 г. завинаги е влязла в историята като година на официалното признаване на Волжска България от страна на халифата в качеството на една от държавите на цивилизования мюсюлманския свят. Приемането на исляма, т.е. на една идеология, съответствуваща вече на новата, феодална обществено-икономическа формация, е имало далеч отиващи последствия за по-нататъшната съдба на страната. Ислямът е спомогнал за укрепването на международния авторитет на (Волжско-)Българската държава, за оживлението на търговско-икономическите и културни връзки със страните на Изтока, за консолидацията на общобългарската народност и за изграждането на ярката и самобитна духовна и материална култура на предците на татарския народ.

Изучаването на народно-поетичното творчество на (волжските) българи и разкриването на неговите особености е свързано с големи трудности. Това се обяснява преди всичко с отсъствието на текстове, фиксирани в периода на тяхното съчиняване и битуването. Достигналите до нас фолклорни материали представляват в основната си част само фрагменти от отделни сюжети, освен това в перифразиран вид. Въпреки тези трудности, все пак успяваме да проследим редица сюжети, битували в продължение на дълго историческо време. Такива са например сюжетитеза Богатирите-великани /алъпи/ /1/.

Бидейки древнотюркска, протобългарска традиция, тези сюжети сетне продължили да битуват и да се оБогатяват в периода на изграждането на държавата на волжските българи, т.е. в условия, когато са били все още силни традициите на военната демокрация. Периодът на военната демокрация се явява преходна степен между родово-племенното и класовото общество. С тази форма българите са били запознати още от протобългарските времена./1/ - Общотюркската титла, антропонимът Алъп, е известен още на древните тюрки и протобългари. Той се среща и във (волждсо-)българските епитафии от ХIII - XIV в. - бел. авт.-По време на пристигането на багдадското посланичество набезите срещу съседните племена все още продължавали и военният доход изглежда е бил един от източниците на приходи за зараждащата се дър-жава, царя и дружинниците. Въпреки наличието на такива данъци като десятъка от внасяните и изнасяни стоки, данъка във вид на самурени кожи, вземан от всеки дом и делът от тържествен пир или сватба, ние още не виждаме ясно определени феодални давъци, свързани преди всичко със земеделието. Ибн Фадлан ясно пише, че реколтата е оставала изцяло за земеделеца, без царят да получава каквато и да е част от нея /104, с.136/. Секретарят на багдадското посланичество Ибн Фадлан бил слушал за алъпа още по пътя към българите или дори в Багдад от българина Текин. Този алъп, уж доплувал по реката от север, бил с гигантско телосложение, огромна сила и притежавал свръхестествени черти. И поради това уж го обесили със здрава верига на високо дърво, където и умрял. Пътешественикът видял само неговите останки - скелета /104, с.139/. За кости на великани, намирани на българска земя, пише и ал-Гарнати /150,с. 30/. Вярата в съществуването на хора-великани в миналото и разказите за намиране на части от скелетите им са битували и битуват до днес сред татарите и чувашите /262, т. 1.,с. 83; 268, с. 13-14/.

Ако при Ибн Фадлан алъпът се отличава преди всичко със своята сила, грамаден ръст и митични черти, то в записките на Абу Хамид ал-Гарнати, писани два века по-късно, алъпът придобива чертите на реално съществуващ Богатир-дружинник. “А царят на Булгар, - пише ал-Гарнати, - му направил ризница, която той карал със себе си на война с каруца. И шлем от желязо като голям котел. Той се сражаваше с такава огромна сопа от здрав дъб, която не може да повдигне (дори) силен мъж, а в неговите ръце тя е като пръчка в ръцете на някой от нас” /153, с.43, 61/. Тук явно се преплитат фолклор и реалност. Абу Хамид се познавал лично с него, Богатирът имал свое име. “А аз видях в Булгар, - пише пътешественикът, - през 530 година /1135-1136 г./ висок човек от потомците на адитите /*/, ръстът на който бе повече от седем лакътя, по име Данки. Той вземаше кон под мишница, както човек взема малко агне. А силата му бе такава, трошеше пищяла на коня и разкъсваше месото и жилите му, както други късат зеленчук... И нямаше баня в Булгар, в която да може да влезе, освен една с големи врати, и той ходеше в нея. Той беше най-чудноватия от синовете Адамови, никога не съм виждал подобен на него”./* Адити - според Корана полулегендарен народ, потомци на Ноевия внук Ад, които обитавали Арабския полуостров преди превръщането му в пустиня. - бел. ред./

Мотивът на страх и същовременно почит пред алъпите, отбелязан още в записките на Ибн Фадлан, продължава и в съобщенията на ал-Гарнати. “...Но при всичко това той бе любезен, добродетелен и миролюбив... беше добър и скромен; когато се срещнехме, той ме приветствуваше и се здрависваше с мен почтително, макар главата ми да не стигаше и до пояса му...” /153, с. 43,61/.

Фрагментарността на гореприведените сюжети, мотивите и тяхното изопачаване в преразказите на пътешествениците /формата на фолклорния жанр практически е изтрита, смесват се фолклор и действителност/ затруднява определеянето на техния жанр. Но все пак изглежда са прави онези автори, които виждат в тях отломки от някогашен епос /64, с.116-119; 141,с. 87/.

В тях лесно могат да се разпознаят мотиви от общотюркския епос за Алпамъш, разпространен сред тюрките от предпланините на Алтай до Средна Волга и Мала Азия /76, с.218-220/. Битуването на сюжета за Алпамъш например сред хазарите се потвъжрдава и археологически, в частност от изображенията, открити върху черпака от Коцкото градче, датиран от VIII век /60/. Известният епосовед В. М. Жирмунски счита, че татарските и башкирските варианти на “Алпамъш” произхождат от една от най-древните версии. В татарския вариант присъствуват детайли, които не се срещат в сказанията на другите народи. Към тях се отнасят споменаванията за градове и земеделие - детайли, характерни за социално-икономическия живот на (волжско-)българското общество от Х - ХIII в.

Трябва да се отбележи, че сюжетите за алъпите са битували в различни жанрове на устно-поетичното творчество: предания, героични приказки, легенди, песни. Описваните от ал-Гарнати алъпи в много детайли повтарят героите от татарските предания, легенди и приказки. В много Богатирски приказки на тюркските народи се разказва за това как често изходът на сражението се решава от появили се в критичния момент алъпи-коннници. Подвигът на Богатира-алъп по коренен начин се отличава от обикновените подвизи на приказните герои, борбата на които е насочена преди всичко против злите сили и фантастични животни, олицетворяващи обикновено природните стихии. Фолклорните герои-алъпи стоят по-близо до действителността. Те са резултат на народното поетично творчество в условията на военната демокрация или на нейните традиции. В тях често реалният герой се представя в хиперболизиран вид.

Гореспоменатият мотив за появата на алъпа в решаващия момент на сражението е бил известен още на българите. В това отношение е интересно съобщението на ал-Гарнати, което той взема от “История на Булгар” на Йакуб ибн Нугман, за това, че хазарският цар нападнал с голяма войска (волжските) българи като отмъщение за самоволното им приемане на исляма. Българите победили единствено благодарение на внезапната поява на конници-великани /153, с. 31/.

Подвизите на алъпите изглежда са били възпявани и в песенния жанр. Споменатите и отнасяни от Ш. Марджани към българските паметници “Байтове /*/ на воините от град Булгар” /”ШЭhре Болгар газилары бЭетлЭре“/ /258, т. 1, с. 15/ са битували очевидно в периода до XIII в., тъй като да се говори за български войни и още повече - да се възпяват в песни, е било възможно само при наличието на самостоятелна държавност на (волжските) българи./* байт - двустишие, характерно за средновековната източна поезия. - бел. ред./ Достигналите до нас в писмените източници образци от (волжско-)българския фолклор са близки до преданията и легендите. Нека разгледаме някои от тях.

По-горе във връзка с култа към животните бе разгледана генеалогичната легенда на древните тюрки, свързана с тотемистичните представи. По-късно българите от Поволжието свързват своя произход с името на Алъп. В това отношение интересно е преданието, записано от известния археограф С. Г. Вахидов през двайсетте години в Спаски кантон /сега Куйбишевски и Алкеевски райони на ТАССР/. В него се разказва, че Йафес /Яфет/, синът на Нух /Ной/ имал трима синове: Гази, Тюрк и Алъп. Под подстрекателството на дявола, между тях възникнала кавга и започнала война. В резултата Гази бил победен от Тюрк. След тази война Тюрк и Алъп се заселили край голяма река в далечна студена страна. Местността, където се установили, била блатиста и покрита с гъсти гори. Когато Алъп вървял по тези места, той изтръсквал от време на време пръстта от цървулите си и от нея по равните места около пътищата се образували хълмове.

Веднъж по време на лов Алъп се отдалечил толкова, че се заблудил и не могъл да се върне при своя брат Тюрк. След дълги скитания из горите той излязъл на брега на голямата река, която по-късно синовете му нарекли Иттле, т.е. Итил /Волга/, защото приличала на изплезен кучешки език /эт теле/. На брега на реката живеели хора от друг род, но те знаели езика на алъпите. Впоследствие Алъп заживял между тях и се оженил за девойка от техния род. Родили му се двама сина, на които Алъп дал имената Булгар и Буртас. Когато възмъжали, те основали градове и ги нарекли със своите имена. Населението на тези два града бързо се увеличавало и след много години се образували двата сродни народа - българи и буртаси. С течение на времето техните езици започнали малко да се различават /46, с. 82-84/. През Средновековието /поне от Х в./ различни варианти на тази легенда, приспособени към библейските и коранически сюжети и родословни корени, свързани с Ной /Нух/, Яфет /ЯфЭс/ и Тюрк, били широко разпространени. Те се срещат в редица арабо-персо-тюркоезични исторически съчинения от онова време. От тях най-близки до татарския вариант са съобщенията на анонимния автор на “Кратки истории и разкази” /“Муджмал ат-таварих ва-ль-кыъас...”/, написано през 1126 г. /108,с. 21, 85, 88/, и на персийския автор от XV в. Мирхонд /“Раузат ас-Сафа”, 238, с. 23/. Така целият сюжет и структурата на гореспоменатото предание са били известни още през българските времена. Тези предания и легенди като цяло отразяват правдиво историческата действителност. В основната си част реалистични са и етнонимите на тюркските племена в тях. Гази /гуззи/ - това са огузите, един от най-близките югоизточни съседи на българите. Не противоречи на историческата действителност също и фактът за родството на българските и буртаските племена. Буртасите - югозападните съседи на (волжските) българи, - се споменават в писмените източници до средата на Х в. като самостоятелни племена, плащали данък на българите и очевидно влезли по-късно в състава на Волжска България /209, с. 30/.

За битуването на тези предания и легенди по българско време говори и известното им сходство с източниците от XII в. Така ал-Гарнати при описанието на силата на Алъпа пише, че “той взимаше кон под мишница, както човек взема малко агънце” /153, с. 61/. В много по-късно татарско предание се казва почти същото: “С една ръка можел да вдига коне и крави” /46, с. 83/.

Интерес представлява споменаването за племената, които Алъп срещнал в студената страна около голямата река Итил и които разбирали езика на Алъп, т.е. били тюркоезични. Може би пред нас е свидетелство за ранно, още от предбългарския период обитаване на тюркски племена в Средното Поволжие. Подобно мнение бе изказано напоследък от някои археолози и езиковеди /211, с. 28; 181, с. 53; 256, с. 74-78/.

Забелязваме също така съвпадения в описанието на заетата от Алъп местност. Както в преданията, така и в писмените източници се отбелязва наличието на обширни блата и гъсти гори /51, с. 262/.

Голям интерес представляват онези точки от Волго-Уралската историко-етнографска област, които в легендите се свързват с великаните. Това обикновено биват възвишения и кръгли хълмове /кургани/, обяснявани от татарите, марийците, удмуртите и чувашите като места, където великаните са изтръсквали пръстта от цървулите си или като кургани-гробове на великани. Такива места се почитат от местното население /238, с. 386, 397, 500/.Известният татарски учен, просветителят К. Насъри пише: "В нашия дом /в смисъл на родина, земя - “Болгар йорт”, “Идел йорт” - Г.Д./, където и да идеш, можеш да чуеш разказа за Алъп. В много села е известно, че ако сред полята им има някакво забележимо възвишение, то казват, че тук Алъп е изтръсквал своите цървули” /262, т. 1, с. 83/.

Картографията на споменатите легенди в основни линии съвпада с територията, заемана някога от Волжска България или намирала се под нейно влияние. За това пише и ал-Гарнати, казвайки, че “тези великани останали в земята на българите и башкирите, там се намират техните гробове” /153, с. 43/.

Твърде вероятно е дадените мотиви да са били познати още на българите от Велика България, живели в Причерноморието и в Северен Кавказ. За гробове на великани и изобщо за великани, които бродят из горите и оставят след себе си следи във вид на хълмове-кургани, се разказва и в “Сказанията за Нартите” при кавказците /70, с. 21-22/.

Същевременно легендите и преданията за Алъп, окончателно оформили се през българско време, отразяват в някаква степен реалната история на българите и протобългарите. Те са твърде съзвучни с отделни факти от историята на протобългарите и българите на Волга. Както е извесно, след смъртта на Кубрат, царя на Велика България, това държавно образувание се разпаднало вследствие на междуособици и натиска на хазарите. Под предводителството на синовете на Кубрат, част от българите се преселили на Дунав, а друга част останала по тези места. Малко по-късно някои български племена се изкачили по Волга и в района на сливането й с Кама основали държавата Волжска България.

Някои характерни черти на гореприведените предания, в частност - мотивите на скарването и раздялата, - се повтарят и в легендата за Сак-Сок. Тя разказва за това, как две момчета - родни братя - били прокълнати от майка си и превърнати в птици, на които било съдено до края на света да живеят разделени.

Сюжетът за “Сак-Сок” битува и в жанра на баита. Той е много популярен сред казанските татари и се съпровожда от тъжна мелодия. Общ в преданията за Алъп и “баита Сак-Сок” е и моментът на кавгата и сбиването между родни братя, осъдени да живеят във вечна раздяла. Кавгата им възниква за дреболия: за една желязна стрела /детайл, говорещ за древността на сюжета/ или, както е в татарското предание за Тюрк, Гази и Алъп, - тя възниква от подстрекателството на дявола. Братята живеят в гъста гора - елемент, който също се повторя във всички предания.

Наистина, сюжетът за “Сак-Сок” крие корените си в по-отдалечени времена. Той почива върху вярата в превръщането на човека в животно, птица и изобщо в природен обект. Този мит е възникнал тогава, когато човекът още не е можел ясно да разграничи себе си от природата и животинския свят. Изображенията на полухора-полуптици от Средното Поволжие и Прикамието се отнасят към това време.

Сюжетът за “Сак-Сок” е съзвучен и с култа на близнаците. Много древни племена, включително и тюркските, са вярвали, че родът им започва от близнаци. За древния човек раждането на близнаци е било тайнствено събитие. Те мислели, че към него е съпричастен тотемът, затова близнаците били почитани като тотем. Наличието на антропонимите Сак и Сок в епитафии /208, с. 191/ свидетелствува за разпространението на този мит сред (волжско-)българското население.

Да разгледаме сега широко разпрастранените легенди за жените-великани, жените-воини, за така наречените амазонки. Българската легенда за жената-алъп ни разказва ал-Гарнати: “И в Булгар съдията Йа`куб ибн Нуман ми каза: “Та тази висока жена-адитка уби мъжа си, който се казваше Адам /1/, а той бе сред най-силните мъже в Булгар; тя го притиснала до гърдите си, строшила му ребрата и той веднага умрял” /153, с. 61/. Легенди за амазонки се съдържат още в съчиненията на древногръцките автори. За тяхни обиталища те сочат Мала Азия, Северен Кавказ, крайбрежието на Меотида /Азовско море/, Долното Поволжие и Южното Приуралие и етнически свързватамазонките със скитите, савроматите и сарматите /от втората половина на първо хилядолетие пр.н.е. до началото на първо хилядолетие сл.н.е./ /110, с. 2, 3, 33-59, 111/. По крайбрежието на Азовско море и в Северен Кавказ /1 - Забележително е,че върху един керамичен фрагмент от Билярското градище е издълбано с арабски шрифт името Адам. - бел. авт./българите и техните предци дълго време са били съседи с тези племена, смесвали са се с тях и са си въздействували едни на други в културно отношение /16/.

Постепенно легендите за жени воини се разпространяват по цялото земно кълбо.Те са били добре известни и през изследвания от нас период. Така Абу ал-Бекри /XI в./ разполага града, където живеели само жени-воини някъде в западната част на земята на русите. “Този град, - пише пътешественикът, - владее земи и роби. И те забременяват от своите роби, и когато някоя от тях роди син, то тя го убива. Те яздят коне и притежават смелост и храброст” /119,с. 51/.

Според ал-Идриси /XII в./ в Северния океан съществуват два острова, наречени “Острови на амазонките”; на единия от тях има само мъже, а на другия - само жени. Закария ал-Казвини /XIII в./ разполага града на жените на остров в “Западното море” /110, с. 46/.Не е трудно да се видят в тези легенди отзвуци от отдавна отминалата епоха на матриархата. Но същевременно за разпространението им очевидно е способствувало и по-свободното, по-солидно положение на жените в древнотюркското, хунското, българското и огузкото общества, и изобщо при номадите от древността. Те са яздили коне заедно с мъжете, понякога са участвували във военните действия, вземали са участие в решаването на важните въпроси за рода и племето. Това са изисквали от тях условията на номадския живот. Така още при древните хуно-българи са известни факти дори за царуването на жени. През 527 г. хуните-савири били управлявани от вдовицата на княз Болах - Боарикс, а през 576 г. една от областите в Северен Кавказ е управлявана от жена на име Аккага, поставена от владетеля на утигурите Анагай /16, с. 211/.

Древнотюркската и протобългарска традиция по-пълно се проявяват в бележките на Ибн Фадлан. Той извънредно се учудва на това, че българските жени се къпят заедно с мъжете. Според обичая и закона на българите, - както подчертава Ибн Фадлан, - жената на Алмъш седи на трона заедно с мъжа си. По време на погребение плачат не жените, а мъжете. Ибн Русте ни съобщава за буртаската девойка, която след достигането на пълнолетие престава да се подчинява на баща си, напуска го и си избира жених /223, с. 21/. В началния период на Волжска България тези обичаи са били все още живи: не току-тъй Ибн Фадлан с огорчение пише, че възмущението му от къпането на българските жени с мъжете останало безрезултантно.

Отгласи от българските легенди за амазонките се срещат и в топонимичните материали. Така в Средното Поволжие и сред казанските татари са доста широко разпространени местата с топоними “Кыз Кала” /“Момин град”/ или “Кыз тау” /“Момина планина”/. Те обикновено са свързани с археологически паметници, отнасящи се към волжските българи /162, с. 378-380, 381/. За отбелязване е, че едно от българските градища в археологията е наречено “Моминското градче” /“Моминска планина”/ /180, с. 31-41/. В едно татарско предание фигурира българският град “Кызлар шЭhЭре” /“Момински град”/ /269/. Топонимите сами по себе си отразяват един от моментите на легендата: наличието на градове, в които уж са живяли само жени и девойки. В татарското народно творчество също се повтарят мотивите, фиксирани в средновековните източници: жените живеят в отделен град. Ако се роди момче, веднага го убиват. Същата участ очаква и всеки мъж, който проникне в града им. В една приказка героят, макар и майсторски преоблечен като жена, е бързо разобличен. Това става по време на общото къпане /270, с. 318/. /Да си спомним съобщението на Ибн Фадлан за подобни къпания при българите!/.

Сюжетите за жени-воини са съставна част в различните варианти на епоса “Алпамъш”. Преди сватбата си те влизат в двубой със своя жених, а впоследствие заедно с мъжете си се борят срещу враговете /102, с.263-304; 268, с. 79-87/. Така в татарската приказка “Алпамша” жената на алъпа Сандугач на кон заедно с мъжа си отива на война, а в отсъствието на мъжа си побеждава враговете /270, т. 1, с. 270-271/. Войнствеността и храбростта на девойките-Богатири още по-ярко се проявява в башкирския епос, включително във версиите на “Алпамъш” /251, с. 27-31/.

Този мотив е бил известен още през VIII - IX в. В гореспоменатите рисунки върху черпака от Коцкото градче, отразяващи епосите на огузо-кипчаците, едно от централните места заема борбата между жените и мъжете-алъпи.

Съществуват още много легенди, възпяващи българските жени. След разгрома на град Булгар от Тамерлан, - разказва легендата за “Четиридесетте девойки”, - те начело с дъщерята на хана, преоблечени във военни дрехи и преобути в железни обувки, се отправили към Биляр и поели охраната на града. Когато дошъл Куцият Тимур, те загинали, сражавайки се с враговете. Гробът им се намира недалеч от Биляр.

В друга легенда се разказва, че в българския град Марджан живеели 12 красиви и умни момичета. По време на войната за Биляр, те гръмко проклинали враговете и с това отслабили мощта им. Дъщерята на хана и дванайсетте девойки устроили капан на врага. Но силите били твърде неравни. Спасявайки се от враговете, те препуснали с бързите си коне към град Марджан. Но и град Марджани бил разгромен. Враговете пленили дванайсетте девойки и ги накарали да издигнат могила близо до Биляр. Те искали да ги закопаят живи на върха на тази могила. Но тогава 12-те девойки се превърнали в 12 звезди и се възнесли на небето /269/.

Общоизвестна е легендата за вдовицата на българския хан Джадашбек, която със своята хитрост и мъдрост спасила синовете си от Аксак-Тимур /238, с. 59; 192, с. 174-175/. Друга прекрасна легенда за българска принцеса е записана от устата на кореняка А. Ахунзянов от село Шемардан в Сабински район на ТАССР. “При превземането на град Булгар от Тамерлан, - се разказва в нея, - билярският хан Абдуллах се затворил в една от каменните постройки на столицата заедно с децата си, жена си и най-близките си родственици. Завоевателят заповядал да натрупат греди върху това здание и да го подпалят. В резултат всички, укрили се (в него), загинали с изключение на най-младата дъщеря на хана, считана за най-красивата и умна девойка в града. Тя успяла да се измъкне навън през един отвор на покрива на зданието. Като я съгледал в бели одежди, безстрашно застанала пред езиците на бушуващия огън, Тимур бил поразен от нейната смелост, решителност и необикновена красота и тутакси заповядал да угасят огъня. Когато шумът от пожара стихнал, той пред всички заявил на красавицата, че ще я направи своя главна жена и тя ще украсява ханската му юрта. Но принцесата отвърнала, че по-скоро би се хвърлила надолу с главата, отколкото да стане жена на завоевател и убиец. Разяреният Тамерлан заповядал да доведат при него двамата й братя, взети в плен и осъдени на смърт. Щом ги видяла с пранги на шията, дъщерята на българския хан силно пребледняла и извикала на завоевателя, че е съгласна да му стане жена, ако той пред очите й освободи нейните братя и им даде най-добрите коне. Тимур, искайки на всяка цена да притежава красавицата и вече загубил ума си по нея, тутакси освободил пленниците и сам им довел два бързоноги жребеца. Българските принцове скочили на тях и като хвърлили прощален поглед на по-малката си сестра, изчезнали от полезрението й. А дъщерята на българския хан се хвърлила надолу с главата върху догарящите греди. Но двамата й братя се добрали до северните райони на (Волжска) България и на брега на река Казанка основали Казан” /41, с.197/.

В редица татарски легенди жените-войни се борят против монголо-татарите. Почти във всички легенди на тази тема фигурира Тамерлан. Но повечето от тях водят началото си от периода на монголското нашествие, а името на Тимур се явява като резултат от по-късни изменения и преосмисляния.

Приведената легенда /предание/ по-късно се прелива в татарското предание “Янмый торган кыз” /“Девойката, която не гори”/ и в легендата за казанската царица СююмбикЭ, която се самоубила, хвърляйки се от кулата след превземането на Казан от войските на Иван Грозни /269/. Така няколко столетия по-късно се възражда легендата за българската принцеса. Възможно е подобни предания да имат и реални, исторически корени. За това косвено говори съобщението на Ш. Марджани за това, че казанските татари посещават гроба на самотната девойка край Малкото минаре в градището Булгары /258, т. 1, с. 11/. Във всеки случай в това се проявава дълбоката вяра в реалността на съобщенията, разказани в преданията. Интерес представляват и (волжско-)българските предания за приемането на мюсюлманството, което уж станало след като проповедници на исляма излекували царското семейство от смъртна болест. Предание по този сюжет разказва ал-Гарнати, позовавайки се на “История на Булгар”. “А смисълът на думата Булгар е учен човек. Работата е в това, че един човек от мюсюлманските търговци, дошъл при нас от Бухара, а той бил факих /законовед по шариата/, познаващ добре медицината. И се разболяла жената нацаря, и царят се разболял от тежка болест. И ги лекували с лекарствата, които били приети сред тях. И болестта им се усилила, така че и двамата започнали да се боят от смъртта. И мюсюлманинът им казал: “Ако ви излекувам и оздравеете, ще приемете ли моята вяра?”. Двамата отговорили : “Да”. Той ги лекувал, и те се оправили и приели исляма; приел исляма и народът на тяхната страна” /153, с. 31/.

Със същото предание е свързана и татарската версия, фиксирана и писмено, за изцеляването от паралич на принцеса ТуйбикЭ от трима проповедници на исляма с помощта на метличка от чулманска /камска/ бреза. Тук също според предварителната договореност се приема исляма, а един от проповедниците се жени за принцесата /260/.

Излекуването на царска дъщеря и после женитба на лечителя за нея е един от разпространените мотиви в татарските приказки /290, к. 1, п. 19, д. 397; п. 3, д. 371 и т.н./. А те несъмнено са свързани с българските предания от домонголско време.

Съобщението на Ибн Фадлан за болестта на цар Алмъш говори за наличието на реални корени на тези предания. Ибн Фадлан отбелязва, че в отделно писмо на цар Алмъш до Назир ал-Харами, влиятелния придворен на халифа Джафар ал-Муктадир, се съдържала молба да му изпрати лекарства и че те му били връчени за него /104, с. 121/. Освен това преданията вярно отразяват пътищата на проникването на исляма във Волжска България. Наистина, ислямът първоначално, дълго преди идването на багдадското посланичество, прониква от Средна Азия и, - както се вижда от фактите, - е бил от средноазиатското, ханифитско направление /221, с. 138, 141-144/.

Близо до преданията са и съобщенията на редица източни автори за това, че царят на (волжските) българи приел исляма, благодарение на присънил му се сън /104, с. 37/. Този сюжет се среща и в по-късните татарски предания /269, с. 26/.

В някои български легенди се е разказвало за северните народи. В тях тези народи и местностите, които обитават, се представят като свръхестествени, често страховити /153, с. 32-35/. Земите на северните народи са изобразявани като своеобразно приказно царство “зад девет царства в десето”, където се случват различни чудни събития и живеят митически същества. Така великанът, описван от Алмъш, доплувал от Север /104, с. 138-139/, пак там живее голямата птица на голямото дърво /153, с .32/ и т.н.

Легендите за северните земи продължават да битуват и в татарския фолклор. В анонимното съчинение от края на XVII в. “Дафтари Чингиз-наме” се разказва за изпращането на новородено с лодка надолу по течението на реката, вливаща се в морето ТОн /Нощ/ /254/. В друга легенда /“Защо елата е вечно зелена?”/ се разказва за това, как царят на българите изпраща своя алъп на преклонна възраст за жива вода /мЭНгелек суы/ в Ледовитото море /269/ и др.

Легенди за северните народи са били разпространени и в Русия, където търговците са били не по-малко заинтересовани от изгодните търговски връзки със Севера. Тези легенди в някои детайли съвпадат с българските. Така и в българскиите, и в руските легенди северните народи са представени като диви племена, затворени зад каменната планина и опитващи се да излязат оттам; и в едните, и в другите се казва, че те търгуват с вълна и кожи от диви зверове, а българските и руските търговци им доставят мечове и желязо; и българските, и руските търговци не разбират езика им; първите ги считат за неми, а вторите водят с тях няма търговия /187, т. 2, с. 106/ и т.н.

Любопитно е, че митическата планина Каф /непроходима каменна планина, стена в българските и руските легенди/ според представите на някои народи от Средна Азия /178, с. 57-58/ и на башкирите /157, с. 316/ е била разположена някъде на Север. Тези сведения изглежда са почерпани от българските легенди за северните народи. И не само те. Легендите за страната на Мрака и живеещите в нея племена често се срещат в съчиненията на средновековните източни автори, за което ще стане дума по-надолу.

Към домонголския период се отнасят и легендите за борба с дракони и страшни змейове, обитавали на местата, предназначени за издигането на столични или големи градове. С подобни легенди е свързано основаването на такива (волжско-)български градове отдомонголско време като Казан, Дяволското градище близо до днешната Елабуга, или по-късни, като Свияжск. Така в татарските легенди за основаването на Казан се разказва за това, че на предназначеното за построяването на града място обитавали множество змейове - дракони. С помощта на вълшебници и запалване на слама змейовете били унищожени. В тази борба се отличил един конник-Богатир, който сам загива от един останал невредим дракон /262, т. I, с. 63/. Подобни легенди изглежда са битували и по отношение на други български градове.

В частност, в “Дафтар-и Чингиз-наме” се съдържа разказ за българския род барадж, който бил принуден да напусне предишното си местожителство при устието на Зай и да се премести в Биляр вследствие на продължителна борба с дракона /254; 192, с.174-178/. Разказите за множеството змии в българските земи, както и сравняването им с дебели стволове на дървета и т.н. се срещат и в записките на източните пътешественици, особено при Ибн Фадлан.

Първоизворите на подобни легенди отвеждат в далечни времена. Те се срещат още в “Шах-наме” на Фирдоуси, написана на основата на древни предания. Очевидно П. В. Денисов е прав, когато в резултат на сравнителния анализ на легендите на татарския, чувашкия и тюркоезичните народи на Сибир стига до извода, че корените им се крият в древнотюркските времена /62, с. 50-51/. Ирано-тюркоезичните племена /Иран и Туран/ от най-древни времена са контактували тясно помежду си.

Сред българските изобразителни сюжети често се срещат образи на дракони /рис. 43/. Тези хералдически изображения впоследствие били приети като герб на Казан и Казанското ханство. Българите считали дракона-змей същевременно за пазител на страната и покоя на нейния народ. Тази негова роля особено се чувствува в легендата, свързана с Дяволското градище, разказваща за това, че “в нем живяше бес, мечты творя от много лет. И то бе еще старых болгар молбище жертвенное. И схожахуся ту людие мнози со всея земля Казанския, варвари и черемиса, и мужи, и жены, жруще бесу и о полезнеи себе вопрошаху от ту арцих волхвов. Бес же аки овех от недуг исцеляше, овех с нерадением минующих его, умаряше, не памятнувших ему ничто же и плавающих рекою опроверзаше ладья и потопляше в реце, чюдо же, и от крестьян неких погубляше, тем никто же смеяше проехати его, не повергши мало что от рухла своего. Ик вопрошающим ответы невидимо отдаяше жерцы своими, и камуждо и долголетствие сказоваше, и смерть и здравие, и немощи и убици и на земле их плевание, и всяку скорбь. И на войну пошедшие, жряху ему совоправожающеся с волхвы, аще з добытком или со тщетою возвратятся. Бес же все проявляше им впред и сим прелщаше, овогда же и лгаше. И посла тогда царь самого сеита казанского, вопрошати, ащи одолеет Казань московский царь князь великий, ихи казанцы ему одолеют, и до 10 дней павше на землю кляцаху и моляху се ерея бесовския, не востояще отместа и мало ядуще, да не умрут згладу. Минув 10 дней, в полудни отозвося глас от беса в мечети, глаголюще, всем людям слышащим: “Что стужаете мне? Уже бо вам отныне несть на мя надежи ни помощи ни мало отмене; отхожу бо от вас в пустая места, непроходная, прогнан христовою силою; приходит бозде, со славою своею и хощет возцаритися в земли сей и просветити святым крещением. И по мале часе явися дым черн, велик, извнутрь градца, из мечети, на воздех идя смрад зол. Из дыма же излете змий велик, огнен и на запад полете, всем нам зрящим и чюдящимся, и невидим бысть из очию нашею. И разумевшие все, бывшее ту, яко исчезе живот их” /89, с. 91-92; 214, с. 9-12/./“в него живееше бяс, творяща мечти от много години. И това беше още при старите българи жертвено капище. И стичаха се там много хора от всички земи Казански, варвари и черемиси, мъже и жени, жертвуващи на беса и питащи за полезни неща тамошните влъхви. Бесът пък уж изцеляваше от недъг някои, други, минали нехайно край него, уморяваше, на непочелите го нищо и плаващи по реката обръщаше ладиите и ги потопяваше в реката, и за чудо някои от селянине погубваше, затуй никой не смееше да мине оттам без да предостави малко нещо от имуществото си. На питащите го даваше невидимо отговори чрез своите жреци, където и дълголетие предсказваше, и смърт и здраве, и немощ и убийства, и опозоряване в света, и всякаква скръб. И на тръгналите на война му принасяха жертви, съветвайки се с влъхвите дали ще да се върнат с плячка или загуба. Бесът пък всичко им предсказваше и с това ги прелъстяваше, а понякога и лъжеше. И изпрати тогава царят самия казански сеит/*/ да попита, дали ще надвие Казан московският цар, великият княз, или казанците ще го надвият, и 10 дни падайки на земята, заклинаха и се молиха бесовските йереи/**/, без да стават от местата си и ядейки по малко, колкото да не умрат от глад. Минаха 10 дни и по пладне се дочу глас от беса в джамията, говорящ на всички слушащи хора: “Защо ми досаждате? Защото отсега вече за вас няма надежда на мен, нито помощ най-малка от мен; защото си отивам от вас в пусти места непроходими, прогонен от Христовата сила; дохажда, божем, со славата своя и иска да се възцари в тая земя и да я просвети със светото кръщение. И за по-малко от час се яви дим черен и голям, отвътре на града, от джамията, и по въздуха тръгна смрад зла. От дима пък излетя голям огнен змей и на запад полетя, пред всички нас гледащи и чудещи се, и изчезна от очите ни. И разумелите всичко станало, като че изчезна животът им.”/ /* сеит = сеид /араб./ - във Волжска България - мюсюлмански духовен глава. - бел.ред./ /** ереи = йереи /грц./ - жреци - бел.ред./

В други варианти напущането на беса-змей става преди монголското нашествие. Забележителна е връзката на тези легенди с градовете и местността, разположени по границите на Волжска България - Казан, Дяволското градище и Свияжск /238, с. 71-73; 195, рис. 1, 2/. Тази връзка убедително е показана от А. Х. Халиков в специален труд, посветен на мястото и времето на възникването на град Казан /214, с. 9-12/.

И тъй, въз основата на анализа на достигналите до нас сюжети на българските легенди и предания, битували както в устна, така и в писмена форма, ние можем да различим няколко техни вида: космогонични, генеалогични и исторически. Особено важно е да се подчертае обстоятелството, че още в домонголско време част от тези легенди и предания е била фиксирана и в писмена форма /Ибн Фадлан, Йакуб ибн Ногман, в цитатите на ал-Гарнати и др./. Тази традиция се запазва и при поволжските татари. Затова не можем да се съгласим с твърдението на В. Д. Димитриев /66, с.25 и сл./ за това, че легендите и преданията, разпространени сред татарите, са влезли в техния фолклор само от предшествуващата литература, което води до отричане на българските традиции на културата на поволжските татари.

Освен легенди и предания сред (волжските) българи са битували и други жанрове на фолклора. Силата на словото за българите, както и за древните тюрки /59, с. 333/, е била реална сила, което особено ярко се е проявявала особено ярко в инвокациите, баенията, и заклинанията, които се градят върху вярата в тяхната магическа и вълшебна сила /1/. Те са били тясно свързани със стопанската дейност, преди всичко със земеделието и с грижата за благополучието на човека.

С тях са тясно свързани и календарните обредни песни. Много от тях са посветени на посрещането на пролетта, изпращането на зимата и т.н. За българите, както впрочем и за другите земеделски народи, смяната на годишните времена е представлявала някакъв тайнствен процес.

/1/ - Вярата на (волжските) българи в магическата сила на словото ясно се вижда в полемиката между българския цар и Ибн Фадлан: “...Наистина, аз се боя от моя господар, повелителя на правоверните, - казва Алмъш за халифа. - А именно, аз се боя, че до него може да стигне нещо такова за мен, което да предизвика неговото отвращение, и той да ме прокълне, и аз да загина в моето местопребиваване” /104, с. 134/.

Населението е посрещало Новата година /науруз/ през март с различни мистерии. Песните и баитовете “Науруз” и “Нардуган” в татарския обреден фолклор водят началото си от българския период /261, с. 70-72; с. 158, 162-163 и др./.

Широкото разпространение на фигурки на прелетни птици сред (волжско-)българските археологически материали очевидно е свързано с представата за смяната на годишните времена. Едни от първите предвестници на пролетта, пристигащи в тези краища, били гаргите. В чест на настъпването на пролетта татарите варели каша /така се и наричал този календарен обряд: “Карга боткасы” - “Каша на гаргата” или “Карга туе” - “Празник на гаргата”/, пеели песни, произнасяли заклинания и наричания /186, с. 320; 157/.

Такива пролетно-летни празници като празника на пролетната сеитба - Сабан туй и Джиен /татар. Жыен - “Събор”/ имат дълбоки исторически корени. “Ден на Сабан туя” /Saban tuj kOn ati/ е изписано и върху едно от българските надгробия. За най-вероятна дата на епитафията Ф. С. Хакимзянов счита 15 юни 1292 г. /205, с.38-39/.

По време на Джиена родствените племена /ыругдашлар/ се събирали на еддно определено място, където се изпълнявали в частност обредите за почитане паметта на прадедите. Изследователите отбелязват битуването му още през българските времена /186, с. 199-201; 39, с.21-22/. Изглежда за такъв събор на българските родове или племена при р. Джавшър пише Ибн Фадлан /104, с. 139/. Джиенът е бил същевременно и място за срещи на младежта. Съобщението на Ибн Русте за буртаската девойка, която (след навършване на пълнолетие) ставала независима и си избирала жених /223, с. 21/, навярно би следвало да се разглежда във връзка с Джиена. Не случайно Сабантуят се е считал за празник на мъжете, а Джиенът - на жените /179, с. 32/.

Отделно следва да разгледаме битовия обреден фолклор на (волжските) българи. Сватбеният обряд ни отвежда с корените си в патриархалното родово общество. На него е било отдавано голямо значение, тъй като е служел за укрепването на семейството и рода. Сватбите били считани за празник на цялото селище. Никой не бивало да остава извън този празник. Преди началото на сватбата това специално се е проверявало /270, т. 2, с.115/. Според съобщението на Ибн Фадлан българският цар взимал от тези, които вдигали сватбата, един кон със сбруя, а също така своя дял от угощението в зависимост от размерите на пиршеството /104, с. 139/. Очевидно в последния случай намира отражение реликт на древния обичай: участието във всяка сватба на старейшините на рода или племето, а по-късно - на царя.

Погребалните и възпоминателните обреди на българите били съпровождани с оплаквания, песни и заклинания. Ибн Фадлан съобщава за погребения, които се съпровождали с плач и оплакване на мъжете /104, с. 140/. Ритуален плач извършва над гроба на своята майка и героят от поемата от ХIII в. “Кысса-и Йусуф”. Плачът като ритуален жанр е бил характерен за огузите и кипчаците /225, с. 107-113/. Както бе отбелязано по-горе, следи от погребални и възпоминателни обреди по-ясно се проявяват в езическите български погребения от IX - началото на X в.

Изследователите на татарските гатанки Н. Исанбет и Х. Махмудов отбелязват, че много от гатанките на поволжските татари са били известни още на българите и кипчаците. Гатанките по първоначалния си характер и обществена роля са близки до заклинанията и табу-то. В условията на преход към класово общество генетичната роля на гатанките като средство за въздействие върху различни явления, предотвратяване на болести и т.н. постепенно минава на втори план и в тях започва да се засилва познавателната, естетическа функция. Гатанките стават средство за съревнование по мъдрост и находчивост. В миналото сред поволжските татари, както и при техните съседи, например удмуртите и марийците, са се устройвали специални вечери, на които са се задавали и отгатвали гатанки /272, с. 32; 131, с. 10/. При татарите такива вечери се провеждали през месец Науруз, т.е. в началото на годината /м.март - Б.прев./ /272/. Своеобразни диспути пък се практикували на царските приеми и дипломатическите срещи, където те служели за изпитание на мъдростта и находчивостта и често влияели на изхода от преговорите. Съществуват татарски приказки за български принцеси, които избирали за жених онзи, който отгатвал трудна за отгатване гатанка /272, с.29, 33, 439-444/.

Към афористичните жанрове на фолклора се отнасят пословиците и поговорките - средства за съхранение и предаване на трудовия и житейски опит от поколение на поколение. Те са възникнали в дълбока древност във връзка с разширяването на колективната дейност на първобитните хора. Неслучайно те били наричани също “борынгылардан калган сYз” /“слово, дошло от древните”/ и “аталар, бабалар сYзе” /“слово на прадедите”/.

Пословиците са били своего рода морален кодекс, били са неписан закон, отразявали са нормите на взаимоотношенията между хората и естетическите идеали на народа. При несъвършенството на социалните закони и слабото им проникване в съзнанието на широките народни маси /каквото виждаме в българското общество още в началото на Х в. споредзаписките на Ибн Фадлан/ те са играли огромна роля в обществото и са били на голяма почит. Не току-тъй народната поговорка е гласяла: “Картлар сYзен ишеткЭндЭ, бYрегеНне куеныНа куй”, “Когато слушаш словото на дедите, дръж шапката си под мишница” /271, т. 3, с. 563/. Тази поговорка очевидно е битувала още при българите, защото в нея се отразява българския обичай при среща с уважавани хора да се държи шапка под мишница /Ибн Фадлан пише за такова почитание на българите към царя им Алмъш/. Пословиците и поговорките са били също така украшение на разговорния език, потвърждавали са и са подсилвали изказваната мисъл. Много от тях преминали в литературата, за което свидетелствува поемата “Кысса-и Йусуф” на Кул Гали, съдържаща в себе си редица пословици и поговорки /278, с. 284-294/.

Българските пословици били използувани и в езика на дипломацията. Така например през 985 г. бил сключен мирен договор между Владимир и (волжските) българи. "И сотвори мир Володимир мир со болгары, и роте заходиша межю собое. И реша болгаре: “Толи не будет межю нами мира, елико камень начнет плавати, а хмель почнет тонути” /146, с.84/. (И сключи Владимир мир с българите, и се заклеха помежду си. И рекоха българите: “Дотолкова не ще има между нас мир, доколкото камъкът започне да плава, а хмелът да потъва”.) Тук пословицата е станала своеобразен “печат”, с който се е скрепил сключеният между държавите договор. Същата тази пословица е налице и при казанските татари, използувана като средство за подкрепяне на думите и делата: “Кайчан кем колмак суга батар, таш суга калкыр, бу вЭгъдЭ шунда бозылыр” /“Когато камъкът изплува на повърхността , а хмелът започне да потъва, само тогава това съглашение ще бъде нарушено”/ /271, т. 3, с. 780/. Забележително е, че мотивът за плаващия във водата камък се среща и в поемата на Кул Гали “Кысса-и Йусуф”.

Мечтите на народа и неговият стремеж към идеала са се отразявали в приказките. За съжаление в писмените източници до нас са достигнали само отделни фрагменти от български приказки. Пътешествениците, посетили страната на българите, в стремежа си да направят своите съчинения по-увлекателни и желаейки да покажат описваните племена като варварски, преподнасят тези приказни сюжети като реалност. Но както вече са отбелязали изследователите, в действиетлност тези откъси представляват паметници на българския фолклор /104, с. 60-61; 153, с. 19/.

Това са сюжетите за северния великан, за птицата-животно, живееща на огромното дърво, за девойката-риба, излязла от ухото на голямата риба, за грамадните змейове, носорого и т.н. Да разгледаме някои от тях.

Ибн Фадлан съобщава за животно с глава на камила, опашка и копита на бик, тяло на муле и дълъг рог /с дължина до три лакти/, наподобяващ връх на копие, което се храни с листа и обитава гората близо до река Джавшър. То поразявало конниците със своя рог, като ги подхвърляло във въздуха. Ловували срещу него с отровни стрели от върховете на дърветата. И жителите твърдели, че това е носорог /104, с. 139/.

Разбира се, българите не са могли да видят жив носорог. Но те са могли да намерят скелет на носорог /104, с. 67/, както свидетелствуват за това и по-късните находки. Както отбелязва А. П. Ковалевски, изображенията на носорог от пещерата Чалвен много напомнят описанията на Ибн Фадлан /104, с. 60/. В същото време даденият образ и свързаните с него фолклорни и митологични сюжети са били разпространени и сред другите тюркски народи. В митологичната част на уйгурсия ръкопис на “Огуз-наме” борбата на Огуз-каган с еднорога се изобразява като сблъсък на двете противоположни сили - Доброто и Злото /108, с. 39; 240, с. 25-26/. И в българския, и в уйгурския сюжети тази борба винаги се води в гората. В татарската приказка “Храбрият шивач” също така се описва борбата на героя с фантастично животно с дълъг рог, живеещо в гората. Това полуфантастично животно, според представите на българите, очевидно е било едно от най-силните и страшни животни. Например върху сребърна апликация от Х век то се противопоставя на царя на животните - лъва. Там лъвът и носорогът /еднорогът/ са изобразени стоящи един срещу друг на задните си крака, сякаш готови да се хвърлят в бой /рис.42/. Може да се предположи, че еднорогът, описван от Ибн Фадлан, както и в представите на огузките племена, е олицетворявал силата на Злото. Очевидно с промяната на историческите обстоятелства някои разпространени сюжети и мотиви на българския фолклор са се видоизменяли, добивайки понякога социално-политическо значение. “Фантастичните образи, - пише Енгелс, - в които първоначално са се отразявали само тайнствените сили на природата, сега придобиват също и обществени атрибути и стават представители на историческите сили” /4, с. 329/.

Такъв например е сюжетът за змея или дракона, обитаващ във водата /езерото, реката/ и изискващ срещу ползуването на извора жертва - девойка. Този сюжет, както отбелязват фолклористите, е възникнал в дълбока древност и битува сред много народи /151, с. 238/. За наличието му сред българите свидетелствуват писмените източници. Така Ибн Фадлан пише за това, че в земите на (волжските) българи живеели много змии и че те били огромни. Дебелината им се сравнява с най-дебелите дървета, а дължината - с най високите. Цар Алмъш казва, че те не вредели на хората /104, с. 135-136/ и с това разкрива тотемистичното отношение на българите към змиите. Думите на Ибн Фадлан, видял уж тези змии със собствените си очи, отразяват българския фолклор и митология.

Друг пътешественик - ал-Гарнати през XII век пише, че бил видял големи, черни змии в черна река, когато плавал с кораб от българите към славяните /153, с. 35/.

И двамата пътешественика говорят за фрагменти от един и същ митологичен и приказен сюжет. Наличието при (волжските) българи на такъв фолклорен сюжет се потвърждава и от археологическите материали с изображения на дракони и големи змии. Във фолклора на народите от Средното Поволжие, включително и на казанските татари, този сюжет е един от най-разпространените. Изучаването им дава възможност по-дълбоко да се разкрие семантиката на този фолклорен мотив при (волжските) българи. Обикновено сюжетът е такъв: някъде в езеро, недалеч от престолния град, живее чудовищен змей и всяка година иска за себе си царска дъщеря. Денят на предаването на царската дъщеря на змея се превръща в ден на всенародна скръб /44, с. 8-9/.

Любопитно е сравнението на този приказен сюжет с историческата действителност от IX - Х в. Както е известно, Волжска България до 969 г., когато Святослав разгромява Хазарския каганат, е била подчинена на последния и е плащала данък. Каганът непрекъснато опустошавал и ограбвал българските земи. В добавка към това царската дъщеря трябвало да отиде при кагана като наложница, а синът на царя - като заложник. Последното било мъка не само за самия цар, но и за народа, защото българската държава изглежда неведнъж се е оказвала пред опасността да остане без наследник на престола. А подобна загуба обиковено довеждала до борба за престола, от която преди всичко страдал трудовият народ.

За тази зависимост подробно пише Ибн Фадлан: “Синът на царя... е заложник при царя на хазарите. До царя на хазарите достигнала /вест/ за красотатата на дъщерята на царя... тъй че той изпратил сватовници. Но той (царят) се обявил против и му отказал. Тогава онзи изратил /експедиция/ и я взел със сила, макар че той е юдей, а тя мюсюлманка. И тъй, тя умряла /намирайки се/ при него. Тогава той изратил да иска втората дъщеря” /104, с. 141/. Цар Алмъш се опитва с всякакви средства да се избави от това позорно подчинение, превърнало се вече в обичай. Той бърза да омъжи дъщерите си, докато не ги е поискал каганът. За да премахне този обичай, Алмъш се обръща с молба към халифата, стремейки се към укрепване и извисяване на авторитета на държавната религия на Волжска България - исляма и получавайки с това не само идеологическо оръжие срещу каганата, чиято върхушка изповядвала юдейството, но и покровителството на най-могъщата държава по онова време. Царят моли да му изпратят строители и архитекти, за да издигне крепости и да се защитава от набезите на хазарите. Всичките тези усилия скоро донасят своите резултати и в една от битките хазарите търпят поражение от българите /153, с. 31/.

Тук ще напомним още едно обстоятелство - разположението на хазарската столица и двореца на кагана. Град Итил бил разположен в делтата на река Волга и се състоял от три части. Онази от тях, в която живеел самият каган, се намирала на остров, а от острова към един от бреговете бил прехвърлен мост /78, с. 1, с. 186/, което добре се асоциира с дракона-змей, живеещ във водата.

Съзвучни с този фолклорен сюжет са и други мотиви от татарските приказки. Така обикновено царската дъщеря е отвлечена насила на остров, където обитава зъл дух и т.н. И друг разпространен сюжет на приказките - задължението на принца да отиде на служба при злата сила след навършване на пълнолетие /270, т. 1, с. 143,285; т.2, с. 98-100/. В татарската легенда “Айбике” се разказва за това, как злият крадец на име Чуракай, обитаващ един от островите, разположени в устието на Волга, отвлича дъщерята на бия на град АлаБога /Елабуга/, където някога се е намирал един от раннобългарските предни постове - “Дяволското градище”. Храбрият джигит побеждава Чуракай и връща девойката на баща й /272, с. 450-452/. Тук историческата география на онова време е отразена вярно /244, с. 255-270/.

Изказаното по-горе предположение се потвърждава и от това, че в татарските легенди Хазарския каганат се нарича Страна на Дракона /272, с. 440/.

Паралелното разглеждане на историческите обстоятелства и фолклорните сюжети не противоречи на методиката на съпоставителното изучаване на фолклора и действителността. Ние вземаме не отделното конкретно събитие, а цялата историческа обстановка, съществувала в течение на два века, която несъмнено е трябвало да се отрази в българския фолклор, тъй като това е бил период, донесъл беди и скръб не толкова на българските царе и техните приближени, колкото на българския народ, страдащ от тази зависимост, разорения и разрушения.

При съпоставителното изучаване на народните приказки и писмените източници привличат вниманието отделни исторически реалии, намерили отражение в приказките. В това отношение любопитни са често срещащите се имена на царе Алмъш /или Алмас/, /270, т. 1, с. 282, 339, т. 2, с. 165/ /1/, Ибрахим /290, к. 1, п. 13, д. 237/. Алмъш е известен в историята на (волжските) българи като основател на единната българска държава. По време на неговото управление се установяват тесни политико-икономически връзки с източните страни. Забележително е и това, че в татарските приказки освен тюркското име се среща и мюсюлманското име на цар Алмъш - Джафар /ЖЭгъфЭр/ /290, к. 1, п. 13, д. 235/.

Под името Ибрахим във Волжска България са управлявали двама царе, като и двамата са играли забележителна роля в историята на (волжските) българи. Единият, живял през XI в., изпратил пари в Хорасан за построяването на две съборни джамии. Другият живял през втората половина на XII в. и бил основател на град Казан /80/. С името на цар Ибрахим бил наречен отбелязания в писмените източници и фигуриращ в преданията гр. Бряхим, Бряхимов /2/.

/1/. Вж. за името на българския цар Алмуш /Алмас/: 196, с.20, 21./2/. Особен интерес като съдържание и стил представлява башкирският епос “ЗОhрЭ менЭн Алдар” /“Зухра и Алдар”/, отразил в своя сюжет и отделни периоди от историята на Булгар. Епосът несъмнено е достоен за задълбоченото внимание както на фолклористите, така и на историците. Цар на българите подчертава: “...олуг бер кала hалдырып, аны Yз исемем менЭн Брахим тип атаным...” /“построиявайки голям град, аз го нарекох с моето име - Брахим”/ /251, с. 186/. Така приказките са съхранили имената на (волжско-)българските царе. В тях е отразен характерният за Средновековието идеал за добрия цар.

По този начин, съдейки по фолклорните реликти и сведенията от писмените източници, можем да заключим, че сред (волжските) българи са битували различни жанрове на поетичното творчество. Много от тях са наследени от древнотюркската епоха. Преходната степен между безкласовото и класовото общество - военната демокрация - е способствувала за възникването на дружинническия фолклор и произведенията за Богатирите-алъпи. Често се оказва трудно да се определи жанра на един или друг фолклорен сюжет, което се обяснява не толкова със свободното предаване на съдържанието на фолклорните произведения от източните пътешественици, колкото от синкретичността на самитне жанрове и поради това известната незавършеност на техните форми изобщо. През Средновековието, особено в ранния му период, фолклорът е бил разпространен сред всички обществени слоеве, той е задоволявал духовните потребности и на селяните, и на феодалите, и на градските занаятчии. Затова в произведенията на (волжско-)българския фолклор, наред с отражението на надеждите на трудовия народ виждаме доста забележимото проникване на идеологията на управляващата класа и мюсюлманското духовенство. За това изглежда е способствувала и фолклорността на много коранически сюжети. Така легендите за алъпите и северните народи по-късно придобиват религиозна окраска: те се свързват с кораническите персонажи, например адитите, йаджудж-маджуджите /гог и магог/; възникването на името на страната и столицата се свързват с имената на проповедниците на исляма и т.н. Тесните търговски и религиозно-политически връзки с много страни от онова време са способствували за проникването в устното народно творчество на немалко “бродещи” по средновековния свят сюжети.

Разбира се, разглеждането на отделните сюжети и образи не може да разкрие напълно особеностите и характера на българския фолклор. Значително количество фолклорни сюжети и образи са оставили дълбоки следи в българското изобразително изкуство. Но тяхната семантиката може да се разкрие само при старателното изучаване и съпоставяне с устното поетично творчество на народите от Поволжско-Уралския регион и страните на Изтока. В този случай особено значение придобива търсенето на пластовете на (волжско-)българското устно-поетично творчество във фолклора на техните потомци. Приемствеността между фолклора на (волжските) българи и казанските татари е отбелязана от такива учени като Ш. Марджани, К. Насъри, Н. Ф. Катанов, А. П. Смирнов, Н. Исанбет и др. Показвайки генетичните корени на татарския фолклор, Г. Тукай пише: “Благоустроените български градове и български села са загинали, от тях не е останала и следа, но народните песни, които ние наричаме най-ценно наследство, не са могли да бъдат унищожени нито с оръдията, нито със стрели. Всички те се пазят в паметта на народа и остават невредими, преодолявайки нещастията и бедствията” /275, с. 262/.

Разгледаните области на народната култура на волжските българи могат да бъдат разделени на две групи. Към първата се отнасят народните знания, свързани с практическата дейност /календар и отчитане на времето, метрология и бройна система/, а към втората - вярванията и устното народно творчество, предназначени да удовлетворят като цяло духовните потребности на народа, отразяващи неговия светоглед и духовен свят. Различните сфери на народната култура са били тясно свързани помежду си и често са имали синкретичен характер. Взаимното проникване на практическото и духовното се наблюдава в народния календар и метрологията, в бройната система /вярата в магическата сила на отделни числа/. Вярванията и култовете, космогоничните възгледи и езическата религия на ранните българи са оказали чувствително влияние и върху другите области на духовната култура, като изобразителното изкуство, народните знания и т.н. Народната култура като цяло е изпитвала постоянно нарастващото влияние на исляма. В по-малка степен е било подложено на такова влияние само устното народно творчество.

Много черти от народната култура на (волжските) българи са се формирали в далечни времена, били са наследени от древнотюркската епоха. В тази сфера се наблюдава тясна генетична връзка с хуните, протобългарите, сибирските тюрки и предците на угро-финските народи от региона. В новите социално-икономически и исторически условия те са претърпели значителни изменения. Запазвайки неразривната си общност с общотюркската култура на своето време, тя все пак си остава култура на един уседнал народ. Чертите на номадството се отразяват в нея като отзвук от отдавна отминали времена. В последвалото си развитие (волжски-)българската култура е изпитала нарастващото влияние на уседналите цивилизации на Средна Азия, Кавказ, Иран и Русия. Традициите на (волжсско-)българската народна култура намират своето продължение в културата на татарите, башкирите, чувашите и редица фино-угорски народи от Поволжието.

Като цяло (волжско-)българската народна култура и пътят на историческото й развитие принципно не се различават от културите на народите в средновековна Източна Европа. В нея намират отражение сложните явления на преход от езичество към класов монотеизъм, на консолидацията на българските племена и образуването на държавата. По-нататък тя съпътствува (волжсско-)българската професинална култура, явявайки се неин основополагащ компонент.

Съществуването на държава без индивиди и социални групи, специализирали се в духовното производство, е немислимо. Както е известно, най-важните области на културната дейност преминават в ръцете на професионалистите според степента на развитие на обществото, разделението на сферите на производство и потребление, когато се появяват рзличия в културата на класите и социалните групи.

Икономическото, социално-политическото и култутрното развитие на (волжско-)българското общество и формирането на самостоятелна държавност са способствували за разделението на обществения труд и в областта на духовната дейност, т.е. за създаването на професионална култура. Задълбочилото се към X в. социално разслоение на обществото, а също така приемането и бързото разпространение на исляма, явяващо се порождение на феодалните социално-икономически отношения, обусловили отделянето на професионалната дейност и в областта на културата.

I. ПИСМЕНОСТ И ПРОСВЕЩЕНИЕ

Колкото по-високо е развитието на обществото, толкова повече то се нуждае от единна писменост. Само единната графика и общоразбираемо писмо са могли действително да служат за натрупването на културен опит и развитието на държавния и литературно-художествен език. С образуването на държава с единна територия е възникнала и необходимостта от делова и частна кореспонденция.

От единна писменост се нуждаел и държавният апарат, особено при събирането и отчитането на данъците, във финансовите работи, при сключването на договори със съседни страни и т.п. Известни са ни редица мирни договори, скючени между (волжските) българи и Русия. Несъмнено те са били съставяни и на български, и на руски език, тъй като са се основавали на интересите на двете страни. За това говори и наличието на българска пословица в руско-българския договор от 985 година /вж. по-горе/. Сключвали са се и търговски договори. Така според договора от 1006 г. на (волжско-)българските търговци се връчвали грамоти-печати, узаконяващи търговските им опрации в руските градове. Подобни грамоти-печати се връчвали и на руските търговци, търгуващи в българските земи /187, т.2, с. 69/. Такъв акредетивен печат на новгородския княз Всеволод Юриевич /1212 - 1237г./ е открит в Биляр, в имението на руски занаятчия /247, с. 100-101/ 1./1 - Според мнението на М. В. Седова това е печатът на самия Всеволод Голямото Гнездо /1154 - 1212г./ или на неговия син Юрий Всеволодович /1188 - 1238г./ /166, с. 357-360/. /

Водела се е и държавна кореспонденция. Известно е писмото на цар Алмъш до Багдад, в отговор на което през 922 г. във (Волжска) България пристигнало посланичество. Друго писмо било изпратено до халифа по сина на царя /223, с. 81/. Известна е също така кореспонденцията на Алмъш със северните народи. Много руско-български отношения са били оформяни чрез писмени съглашения.

От единна писменост се нуждаело и съдопроизводството, тъй като на Изток /135, с.196/ и в Древна Русия жалбите най-често се подавали писмено, присъдите също се издавали в писмен вид /19, с. 66, 122/. Да отбележим, че българските съдии /кадии/ Йакуб ибн Нугман и Абул-Аля Хамид ибн Идрис ал-Булгари /258, т. 1, с. 78/ са били несъмнено образовани хора и в служебната си дейност са използували писмо.

С утвърждаването на феодализма във Волжска България все повече укрепвала частната собственост, узаконена с писмени документи. При (волжските) българи съставянето на писмени завещания е имало особено значение, за да се избегне объркването, понеже по домюсюлманския обичай наследяването ставало от брат към брата, а не от баща към син, както е при мюсюлманите /104, с. 137/. Наличието сред българските археологичеки материали на често срещаните печати-пломби или пръстени, служещи за печати /рис. 49, 50/ с имената на собствениците, говори за развитието на отчетно-разписна документационна система. Поемата “Кысса-и Йусуф” сама по себе си представлява един величествен паметник на писмената култура на тогавашното общество. В същото време и сюжетът й описва едно общество с развита писмена култура. Важни в тях са сведенията за частна кореспонденция, за четенето на книги, за писмените принадлежности, за оформянето на актовете на покупко-продажба с писмени документи и т.н. Последните са били наричани “кабала” /253, с. 98/. Тази дума, изцяло запазвайки смисловото си значение, е проникнала от тюркските езици в древноруския. В руските документи тя се среща от XIV в. /236, с. 181/.

Без единна писмена система не би могъл да се образува и развива общобългарският език, разчленяващ се на различнни племени и родови диалекти /208, с. 15-24/. Единната писменост е изравнила тези различия и подготвила почвата за развитието на общобългарския език, на основата на който по-късно са били създадени такива паметници на литературата като поемата на Кул Гали “Кысса-и Йусуф”, научни трактати и т.н. По този начин (волжско-)българската култура от домонголско време се явява предимно като култура, основаваща се на писмеността. Още преди проникването на арабската азбука, (волжските) българи са използували руническа графика, близка до тюрко-орхонската. За битуването на руническа писменост сред българите през VIII - IХ в. говорят надписите от Маяцкото и Саркелското градища, колекциите на Новочеркаския музей /17; 239/, Надь-Сент Миклошското съкровище /Унгария/ /288/, Дунавска България /284/ и т.н.

Известни са също така и надписи в Средното Поволжие и Прикамие. През 1958 г. край селцето Юрино в Марийска АССР е намерен камък с рунически надпис, близък до тюрко-орхонските, но с някои графически особености. Надписът върху камъка, датиран от Е. М. Тенишев по езиковите особености към X - XI в., изразява крилата фраза, мъдро изречение /188/. Подобни рунически надписи са открити по сребърните предмети от XI - XII в., намерени в Прикамието /61, с. 96, табл. 18, рис. 56; табл. 20, рис. 5/. Отделни думи, надраскани върху сфероконусите, пазещи се в Казанския музей, са побликувани още преди революцията от Е. Ленц /121/. Дума или отделни букви от руническата графика присъствуват и върху леярната форма с изображението на “дървото на живота” от Билярския музей /рис. 44/.

През 1983 г. при XXVIII разкоп на Билярското градище върху фигурната дръжка на български керамичен съд бе открит рунически надпис, нанесен с остър предмет върху суровата глина. Публикувалата находката А. Ф. Кочкина след щателен археологически анализ стига до извода, че даденият надпис позволява с по-голяма увереност да се включи Волжска България в ареала на разпространение на древнотюркската руническа писменост, близка в основата си до севернокавказкия /протобългарски/ вариант /112, с. 75-80/. Дадената находка позволява да бъдат свързани с българите и намерените по рано рунически надписи от периферията на Волжска България. Така съобщението на арабския автор от X век Ибн ан-Надим за това, че българите и туббатите /тибетците - бел.ред./ употребяват китайско и манихейско писмо /51, с. 241-242/, добива под себе си реална почва. Той лесно би могъл да сбърка руническото писмо с китайското и манихейското, тъй като те на пръв поглед са сходни. Разпространението на подобни надписи във Волжска България и съседните й райони през по-късно време показва, че руническия шрифт се е употребявал от населението и след въвеждането на арабската азбука. Но със широкото разространение на исляма руническата графика постепенно била изместена от живота като проявление на езичеството /257, с. 21/. Множество руни преминали в областта на тамгите и знаците, които имали вече съвсем друго значение. Върху керамичните изделия от Билярското градище са фиксирани повече от 20 различни клейма-знаци на занаятчии-грънчари, повтарящи почти всички букви от тюрко-орхонската азбука /табл. 4/. Сред тях най-често се среща знакът, напомнящ буквата А, който в тюрко-орхонската азбука обозначава звука “бе” /табл. 4/. Показателно е, че този знак се превръща също така в княжески и племенни тамги, което се доказва от наличието им върху (волжско-) българските монети. Така А. П. Ковалевски отбелязва че този знак е бил българска, а друг - суварска тамга /105, с. 48/. С такива знаци (волжско-) българските тъговци са маркирали стоките си при нямата търговия със северните народи, както е отбелязано от ал-Гарнати /153, с. 32/.

Изследователите на българските клейма-знаци подчертават сходството им с по-късните чувашски и татарски тамги /257, с. 24; 98, с. 210-225; 243, с. 44/. Действително, татарските тамги са близки от една страна до знаците на тюрко-орхонската азбука, а от друга - до българските клейма-знаци. При което има немалко татарски тамги, повтарящи тюркските руни, но още не открити върху български изделия /вж. табл. 4/.

Ясно датираните нумизматични материали от IХ - Х в. потвърждават съобщенията на писмените източници за ранното проникване и разпространение на арабската графика. С. А. Янина, изследвайки (волжско-)българските монети от X в., отбелязва високото изкуство на гравьорите им, “притежаващи великолепен почерк с особен стил” /248, с. 193/. За ранното проникване на арабската писменост свидетелствуват и други редови археологически материали. Наскоро публикуваните от Е. П. Казаков арабски писмена върху благороден метал /сребро/ и обработена кост се отнасят към раннобългарското време и се датират към границата между IX и X в. /85, с. 178-185/.

Както справедливо пише академик В. В. Бартолд, първоначалното проникване и разпространение на арабската или иранската графика е било “предизвикано само от търговските връзки и не е било свързано с религиозна пропаганда” /27,с. 27/. Ислямът за разлика от езичеството е бил религия с развита писмена култура.

Важни източници в изследването на писмената култура на (волжските) българи са и археологическите материали, които се явяват пред изследователя като конкретни, “живи” писмена, заедно с оръдията и материалите за писане в древността. Често надписите се срещат върху отделни битови предмети и занаятчийски изделия, което позволява да се съди за степента на разпространеност на грамотността сред населението, макар и материалите за такива изводи да не са чак толкова много. Така отделни думи и букви се срещат върху грънчарските изделия - сфероконуси, стомни, хурки. Нерядко това са имена на отделни лица, като например “Дауд”, “Адам” /рис. 45-46/.

Често се срещат надписи върху метални украшения: женски медни и сребърни гривни /рис. 48/, пръстени /рис. 49/, огледала от билярските колекции. Върху щитчетата на пръстените нерядко се е нанасяло името на собственика /рис. 49/. Любопитно е, че в татарския фоклор често фигурират именните пръстени /“Кулымдагы йОзегемнеН исемнЭре...” - “Името на моя пръстен...”/.

В билярските колекции има бронзова брава с името на майстора Абу-Бакр, изработил тази брава през 1146 г. /рис. 51/.

Сред населението очевидно е съществувала и обикновена кореспонденция. Писали са върху дървени дъски, покрити с восък, и върху брезова кора. Известната и до днес пословица “Тузга язмаганны сОйлЭмЭ” /“Не говори онова, което не е написано на брезова кора”/ несъмнено е отглас от българското време. Тя отразява огромната почит на предците на поволжските татари към писмения език /“Думата, не написана на брезова кора” е лъжа, небивалица/. Дори татарската дума “язмыш” /съдба/ е свързана с писмеността и означава “написано”.

Върху восъчните дъски и специално обработените брезови кори са писали, драскайки с костени острия, напомнящи древноруските “писала”. Те са широко представени в археологическите материали, особено от Билярското градище. Острията са били окачвани на пояса, за което свидетелствуват пробитите в краищата им дупки /рис.52/. Но основният материал за писане е била хартията, най-удобна за арабската графика. Още през IX - X в. в Средна Азия, с която Волжска България била в тесни връзки, се произвеждала хартия от памук. Освен това, с приемането на исляма и разпространението на арабската графика, във Волжска България проникнала литература, писана върху хартия. Откриваните в домонголските материали глинени мастилници /рис. 53 - 55/ също потвърждават, че (волжските) българи са употребявали хартията в качеството на писмен материал. Имало е и книги, написани на хартия. Те са били прекрасно оформени. Металическите корици на такива книги, покрити с красиви вълнисти орнаменти и инкрустации, са известни в билярските колекции /рис. 56/. Писало се е и върху камък. (Волжско-)българските епиграфски паметници от XIII - XIV в. се отличават с изящество и акуратност на почерка. Те свидетелствуват за високото изкуство на българските писари-каменоделци. За съжаление, за съществуването на български надгробни камъни от домонголския период знаем само от съобщенията на Н. П. Ричков, който ги е виждал на планината Балънгуз, близо до Билярск. Тези камъни, според разчитането им от местния мулла, се отнасяли към 1177 г. /162, с. 15-20/.

Арабската графика, приспособена към особеностите на език, принадлежащ към съввсем друго езиково семейство, изпаднала в противоречие с българския език, в частност с неговия правоговор Това противоречие в известна степен било отстранено с използването на особени комплекси от графеми на арабската азбука. За това свидетелствуват по-късните епиграфски паметници /208, с. 25-28/.

С въвеждането на арабската графика, сред (волжските) българи започнала да се разпространява и източната просвета, достигнала значително развитие. Още в началото на Х в. персийският пътешественик Ибн Русте съобщава, че от (волжските) българи “голяма част изповядва исляма и в селищата им има джамии и начални училища с мюезини и имами” /223, с. 23/.

От разпространението на грамотността сред широките слоеве на населението било заинтересовано и мюсюлманското духовенство, понеже умението да се чете и пише на арабски давало възможност за непосредствено запознаване с Корана и религиозните книги, за усвояване на дидактическата литература, насочена най-вече против езическите традиции. Следователно процесът на разпространение на елементарната грамотност и ислямизацията на (волжско-)българското общество са протичали успоредно. Това явление е характерно и по отношение на другите средновековни държави, приели през същия период някоя от световните религии. Изследователят на историята на науката на средновековна Русия В. К. Кузаков пише: “През ранния етап на установяване на християнството в Русия разпространението на грамотността и на знанията е било адекватно на разпространението на длъж и шир на новата вяра. Знанието и грамотността /четенето на Богослужебна литература/ са били своего рода противовес на руското езичество, опора в борбата с него” /116, с. 20/. Върху много езически амулети започнали да пишат изречения от Корана. Сред казанските татари в миналото е съществувал обичаят да носят със себе си муски - амулети, в които се пазели такива изречения, уж предпазващи собственика от злите сили. В татарското название на тези муски - “бОти” - се подчертава защитната сила на писмото изобщо, тъй като тази дума произхожда от думата “битиг” - писменост /68, с. 103-104/.

Много от тези муски имат и археологически паралели. Костите от лопатки на животни, както и при много тюркски народи /102, с. 112; 178, с.317/, са служили като средство за гадаене /271, т. 3, с. 970/. По тях са изписвали заклинания и знаци. Носили са ги със себе си или са ги окачвали на постройките, за което говорят дупките за провесване /рис. 57/. При туркмените такива шлифовани лопатки от животни са служели като материал за писма /84, с.170/.

Стремежът за усвояване на мюсюлманската образованост се вижда от съобщението на Ибн Фадлан за българина Талут, който проявил прилежност в изучаването на Корана: “...Радостта му от тези две сури бе по-голяма, отколкото ако би станал цар” /104, с.138/. За съжаление, разполагаме с малко източници, които биха позволили да се разкрие достатъчно пълно системата на просвещение при (волжските) българи. Но някои фрагментарни сведения дават възможност поне схематично да си я представим.

Още в началото на на Х в. Ибн Русте пише за наличието на “начални училища с мюезини и имами”. Това е било низшата степен на училищата, както подчертава географът - “начални”. В тях са преподавали мюезините и имамите и обучението е имало предимно религиозен характер. Тук са се обучавали на грамотност - на умението да се пише и чете арабската графика; отделяло се е внимание и на изучаването на някои норми на арабския език, необходими за четенето на Корана, хадисите и религиозните книги.

Появилите се от IX в. в мюсюлманските страни медресета са представлявали средни и висши религиозни учебни заведения. Те са се намирали обикновено в столицата и в големите градове. За това говорят сведенията за учени от източните страни, получили образованието си във Волжска България /вж. по-долу/.

Ние не разполагаме с подробни сведения за програмата, формата на обучение и предметите, включени в нея. Но, очевидно, те в основните си черти не са се отличавали от подобните им учебни заведения в мюсюлманските страни. Главно внимание се е отделяло на изучаването на Богословието, а обучението се е водело по метода на тълкуване на Корана /тадрис/ и отчасти с диктовка /имла/ /135, с.154-155; 30, с.621-622/. Освен това, в определена степен са се давали и светски знания: по математика, сведения по география, история, астрономия и медицина. Те са били необходими при подготовката на държавни чиновници, търговци, лекари и т.н. За това говорят и стигналите до нас сведения за българските и източни учени - медици, астрономи и поети, получили образование във (волжско-) българските медресета. Но медресетата са подготвяли най-вече висши религиозни служители - мудариси, имами, мулли, кадии и т.н. Те, както и на Изток, са били при джамиите.

Следващата степен на мюсюлманското образование е било получаването на знания в научните и културни центрове на Изтока: Бухара, Самарканд, Нишапур, Балх, Багдад, Мерв, Газна и т.н. Обучавалите се там българи непосредствено се запознавали с достиженията на тогавашната наука и култура на Изтока. Множество учени получавали специална подготовка в източните медресета при знаменити учени.

Голямо значение се придавало на познаването на източните езици: арабски -езика на Корана, науката и поезията; персийски, който от ХI в. става основен език на литературата и поезията в Средния и Близкия Изток. Знаенето на източни езици било необходимо и на търговците, поддържащи тесни търговски връзки с тези страни.

Не са били малко и пристигналите във Волжска България хора от източните страни - проповедници на исляма, търговци, занаятчии и т.н. Така Ибн Фадлан споменава при Алмъш един шивач от Бухара.

Тези хора несъмнено са оказвали определено влияние за усвояването на арабския и персийския езици от (волжско-)българското население. Познаването на двата езика от просветените хора личи и от техните съчинения.

Източни езици са знаели и част от занаятчиите, доказателство за което са епиграфските паметници и отделни занаятчийски предмети. Така на бравата на Абу Бакр от 1146 г. /рис. 51/ има надпис на арабски език, който в превод звучи така: “Работа на Абу Бакр, син на Ахмед. Постоянна слава и мирен успех и щастие всеобхватно, и величие, и благосъстояние /да има/ за собственика на тази /брава/! По леточислението петстотин четиридесет и първа година” /130, с.156,158/. Поне част от (волжско-)българските търговци би трябвало да са запознати с руския език. Владеенето му е било необходимо и на посланиците, които са водели преговорите и са сключвали договорите между Русия и Волжска България. Руско-българските отношения са многостранни. Несъмнено те са изиграли своята роля във взаимното влияние на руския и българския езици.

Стремежът на народа за овладяване на езици в миналото се е отразил и във фолклора. Така татарската пословица гласи: “Жиде йортныН телен бел, Жиде тОрле белем бел” /“На седем дома /страни/ езиците научи, седем области от знанието ще знаеш”/ /271, т. 3, с.527/. Едно от големите качества на героя на поемата “Кысса-и Йусуф” е, че знаел 72 езика. Българските надписи от домонголския период, открити до днес, не са много. Но фактът, че повечето от тях са правени от занаятчии, свидетелствува за значителното разпространение на елементарната грамотност сред населението. Може да се каже, че писмената, фиксирани по битовите предмети и домашни изделия представлява само незначителна част от Богатата писмена култура на (волжските) българи. Те дори не бива да се разглеждат като материали на писмеността. Надписите са били правени върху тях с едничката цел, да се изкаже благопожелание на собственика на дадения предмет, да се обозначи името на притежателя или на производителя на предмета. Като материал за писане още по онова време вече е служила предимно хартията. Много от написаното не е стигнало до нас. А голяма част от останалото, преписвано и предавано от поколение на поколение, още не е открито. Предстои постоянна, комплексна работа в тази област.

Усвояването на арабската писменост е било прогресивно явление в развитието на (волжско-)българската професионална писмена култура. Арабската графика е служила като своеобразен мост за усвояване на културните достижения.

БОГОСЛОВИЕ

Класиците на марксизма-ленинзма подчертават, че източниците на научните представи се коренят в практическата дейност на ранните човешки общества, в които опитът и познанията са били неразделни. “Производството на идеи, представи и съзнание - пишат К. Маркс и Ф.Енгелс - първоначално е непосредствено вплетено в материалната дейност и в материалното общуване на хората, в езика на реалния живот. Образуването на представи, мисленето и духовното общуване на хората тук се явяват все още непосредствено порождение на материалното отношение на хората” /3, с. 24/.

Далечна предпоставка на науката и в известна степен нейно преддверие се явява митологията. В митовете първобитният човек се опитва да построи цялостна всеобхватна система от представи за обкръжаващия го свят, да си обясни неговия произход и развитие. Това се вижда добре в примера с българската митология, в която намират отражение опитите да се представи произхода на рода, племето, природната стихия и света като цяло. Разбира се, митовете са били твърде далеч от науката. Нещо повече, възникването на науката изисква в качеството на предварително условие критично отношение към тях и разрушаване на митологическите системи.

Следващото необходимо условие за възникването на науката е наличието на определено ниво на производството и развитие на обществените отношения, водещи до разделение на умствения и физическия труд и по този начин откриващи възможността за систематични занимания с наука. Изисква се също така наличието на Богата и широка културна традиция, допускаща свободно възприемане на постиженията на различните народи. Тези положения са основа и при разглеждането на състоянието и развитието на знанията и науката във Волжска България.

Науката и системата от знания на (волжските) българи се налага да бъдат разглеждани по косвени източници, тъй като от знанията и уменията на нашите предци са останали в основни линии само следи. Освен писмените източници, за възстановяване на естествено-научните и техническите знания на (волжските) българи важно значение имат археологическите находки, останките от средновековни съоръжения, прибори и механизми. Но трябва да се отбележи, че дори достигналите до нас източници -писмени и веществени - засега продължават да остават само един възможен източник, след като са били твърде малко изучавани от гледна точка на науката и техниката.

Научните представи през Средновековието са били тясно свързани една с друга. Например историята на механиката е свързана с историята на строителството и архитектурата. Без използуването на разнообразни подемни механизми, без разпределянето на големите маси е била невъзможна постройката на многочислените джамии, обществени здания и крепостни стени.

Външната окръжност на укрепленията /крепостните стени/ на Билярското градище достига почти 11 километра /ширината на основата на насипите надхвърля 10 - 20 м, височината им е до 3 м/. Внушителни са и размерите на комплекса на джамията: 2496 кв.м. Голямата маса на кръглия покрив се е разпределяла равномерно върху симетрично разположени каменни и дървени колони, всяка от които била изчислена за натиск от 5 - 10 тона /10, с. 47/.

Развитието на математическите знания е било тясно свързано с развитието на търговията, земеделието, паричната данъчна система и т.н. Изучаването на хидротехническите съоръжения - водопроводи и кладенци, на жилищните и обществените здания с цел изясняването на санитарното състояние на градовете, изследването на човешките скелети от българските погребения и определянето на средната продължителност на живота и характера на заболяванията, проучването на археологическия материал, имащ отношение към медицината, и други методи могат да спомогнат за изясняване на нивото на медицинската култура на волжските българи.

Изучаването на митологията, на устното народно творчество /особено на такива негови жанрове, като пословиците, гатанките, легендите, преданията и поличбите/, безусловно би дало полезен материал за изследване на историята на науката, тъй като в тях под булото на приказността и поетичите образи се крие зафиксиран опит от общуването с природата. Необходимостта от развитие на науките се е диктувала от социално-икономическите и духовни потребности на самото българското общество. Ф. Енгелс пише, че “... още от самото начало възникването и развитието на науките е обусловено от производството” /5, с. 500/.

Науката в мюсюлманския Изток се е развивала на основата на Богатите местни традиции и усвояването на достиженията на другите народи. На арабски език били преведени основните научни трудове както на античните автори,така и на индийските учени. Благодарение на това мюсюлманската култура усвоявала не само достиженията на науките на античността, но и напредничавата материалистическа философия, отстояваща идеята за обективността и познаваемостта на света /28, с. 165/.

Градовете на мюсюлманския Изток - Багдад, по-късно Бухара, Самарканд, Балх, Нишапур, Герат, Ходжент и други - се превърнали в научни центрове. Създадените в тях своего рода научни академии, като “Дома на науката” /Дар ал-илм/, “Съкровищницата на мъдростта” /Хизанат ал-хикма/ в Бухара привличали учените от различни краища на мюсюлманския свят. С началото на разпада на арабския халифат научните и културни центрови на мюсюлманския Изток все повече се премествали в покрайнините на държавата - в Хоросан, Средна Азия и другите райони /28, с. 165, 183; 135, с.152/.

Здравите икономически, търговски и религиозни връзки на Волжска България с тези райони положили основата и за тесни контакти в областта на науката и културата. Благодарение на търговията във Волжска България били разпространени научни трактати, тъй като пазарите в Средна Азия, където ходели българските търговци и шакирди, са били и центрове на книжната търговия. Така например на пазара в Бухара можело да се купят ръкописни книги на арабски, тюркски, дари, сирийски и други източни езици. В книжарските дюкянчета се срещали учените и поетите, водели беседи, давали наставления на учениците /83, с. 177/. Висшата степен на мюсюлманското образование във Волжска България, както вече бе отбелязано, било обучението в научните и културни центрове на Изтока. Така братята Тадж ад-дин и Хасан ибн Йунус Булгари били учили в Ирак в Мосулското медресе /274, с.38 - 39/. Ученият-енциклопедист Бурхан ад-дин Ибрагим ибн Йусуф ал-Булгари също получил образованието си в източните страни /268, т. 1, с. 81/. Българският историк Йакуб ибн Нугман бил последовател на известния учен Абу-л-Ма`али Габдул-Малик ал-Джувейни /153, с. 30, 72; 258, т. 1, с. 80/. Кадията на Булгар Абу-л-Аля Хамид ибн Идрис ал-Булгари /който бил още жив през 1106 г. / пък придобил знанията си от бухарските и нишапурските учени /258, т. 1, с. 80 - 81/.

Когато се завърнели в родината си, (волжско-)българските учени пишели своите трудове по образец на съчиненията на своите източни учители, съставяли коментари към техните трудове и разпространявали научните им идеи във Волжска България. Така Бурхан ад-дин ал-Булгари /поч. 1204 г.?/ съставил коментари /шарх/ към книгите на самаркандските и несефските учени “Адаб”, “Китаб шархе адабе ас-сахаиф” /“Коментарии на древните ръкописи по адаб”/ и “Риторика” /223, с. 89; 258, т. 1, с. 85/. Коментарите на различни автори от онова време на “Адаб”-а на Шамс ад-дин ал-Самарканди /поч.1203 г./ се пазят до днес в ръкописния фонд на Института по изтокознание на АН на Узбекска ССР. Сред тях са открити и коментарите на Бурхан ад-дин Ибрагим ал-Булгари. Освен това, там е намерено и собственото произведение на учения “Рисале” /“Трактат”/ /273, с. 89-91/. Многостранността и енциклопедичността на средновековните източни учени е била характерна и за учените на Волжска България. Споменатият Бурхан ад-дин ал-Булгари е известен със своите трудове по фармакология, риторика и Богословие. Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари говори за Абу-л-Аля Хамид ибн Идрис ал-Булгари като за велик учен, нямащ равен в различните науки /258, т. 1, с. 86/.

Кой пък е бил този Сулейман ибн Дауд ас-Саксини -Сувари? Защо той фигурира в едни източници с името Саксини, а в други - със Сувари? На този въпрос убедителен отговор дава Ш. Ш. Абилов /273, с. 89-91/. Сулейман ибн Дауд е бил (волжско-)български учен, Богослов и писател, произхождащ от българския град Сувар /или от суварските племена/, живял в град Саксин, където наред с другите племена и народности имало и многочислени заселници от Булгар и Сувар. Както се вижда от съобщенията на Ал-Гарнати, последните заемали водещо положение в града. “А в центъра на града, - подчертава той, - живее емирът на жителите от Булгар, те имат голяма съборна джамия, в който се извършват петъчните молебени, и около нея живеят булгарците. Има и още една съборна джамия, в която се моли народността, наричана “жители на Сувар”, тя също е многочислена. А в деня на празника изнасят многобройни мимбари /подиуми, от които в джамията се произнаят проповедите/ и всеки емир се моли с многочислените народности. Всяка народност си има кадии /мюсюлмански съдии/ и факихи /правоведи/ и хатиби /проповедници/” /153, с. 27/. По такъв начин град Саксин се явява като един от мюсюлманските центрове на Поволжието. Нужно е да се отбележи, че град Саксин в средновековните източници често се бърка със Сувар и обратно. Например, известният познавач на градовете с тюркоезично население от онова време М. Кашгари представя названията на тези градове като синонимични: “Саксин - град, близо до Булгар. Това е Сувар” /113, т. 1, с.410/. Очевидно това разместване на имената на тези градове е свързано с ролята в гр. Саксин на “жителите на Сувар и Булгар”. Трудовете на Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари навремето си са били много известни. Той е написал на персийски език съчинението с дидактичен характер “Бахджат ал-анвар мин хакикат ал-асрар” /“Светлината на лъчите - правдивост на тайните”/. После го превел на арабски език и го нарекъл “Нузхат ал-кулуб ал-мараз” /“Зарадващ болните души”/. Впоследствие, като го редактирал и съкратил, променил заглавието на “Зухрат ар-Рийаз ва нузхатал-кулуб ал-мараз” /“Цвете от градината, зарадващо болните души”/. Неговите трудове са отбелязани в много източници, цитират ги множество учени и Богослови. Едно от съчиненията му се пази в музея Топ Капу в Истамбул /273, с. 90/.

Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари е бил ученик на гореспоменатия Абу-л-Аля Хамид ал-Булгари. Той е учил при него в медресето. Именно на своя учител Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари посвещава своите съчинения. Той излага подробно дидактичните му проповеди. От трудовете на Ибн Дауд ас-Саксини-Сувари се вижда, че Хамид ал-Булгари е познавал детайлно научната и Богословскалитература на мюсюлманския свят от онова време. В своите проповеди той е цитирал множество автори от XII в. от Бухара, Нишапур, Несеф и др. /258, т. 1,с. 81-82/.

(Волжско-)българските учени и Богослови, писали съчиненията си на арабски език, са били доста добре известни и извън пределите на Волжска България - в Средна Азия и Хорасан. Редица български Богослови и учени след завършването на образованието си, оставали на Изток и заемали високи религиозни и административни постове. Така Ходжа Ахмед Булгари станал учител и шейх на знаменития Султан Махмуд I Газневи /967-1030 г./ /258,с.82/.

Впоследствие самата столица на Волжска България, притежавала известно в Изтока медресе, става един от най-добрите научни центрове. Известен е стремежът и на самите източни учени да получат образование в Булгар. Ибн Хаджар съобщава за един иракчанин, получил образованието си в Булгар, а сетне живял в Анатолия и Сирия /149, с. 32/. Тази традиция се е запазила и през периода на Златната Орда, особено през първата му половина. Израстналите и учили във (Волжска) България просветени хора били известни в източните страни под името “ал-Булгари”, т.е. “Български”, макар да са получавали образованието си и в други центрове на Изтока. Така бухарският учен Губайдулла Садр-аш-Шарига ибн Мас`уда споменава за Хасан Булгари, характеризирайки го с думите “нашият шейх Хасан Булгари” /258, т. 1, с. 85/. С този тахаллус очевидно са искали да изразят популярността на българските медресета и преподаващите в тях учители.

Във Волжска България се развивали различни науки: математика и астрономия, химия и медицина, география, история и т.н. Както и в страните на Изтока, сред (волжските) българи се развивала изчислителната математика, толкова необходима в търговията, строителството, занаятчийското производство и канцеларското дело.

В първия раздел на книгата беше показано, че (волжските) българи са притежавали високоразвита метрологична култура. Метрологията на българите се е обособила в особена система от знания. Наличието на веществени мерки във вид на теглилки, линийки и т.н. позволявало да се възпроизвеждат голямо количество еднакви мерки /части, кратни и т.н./. Това обстоятелство откривало пътя за използуването на математически действия. При дробенето на мерките на съразмерни части измерването на телата добивало математически характер.

По-сложни математически изчисления изисквала архитектурата.Разкритите в Биляр и Сувар фундаменти на здания и останки от стени показват, че зданията и съораженията имат доста сложна конструкция, отчетливи пропорции, премислена съизмерност и строга логика на архитектурния замисъл, немислими без сложни математически изчисления, включително геометрични и тригонометрични. Изследователите на (волжско-)българската архитектура от златноординското време отбелязват съвпадението на отношенията междуосновата и височината на сводовете с простите пропорции на “египетския триъгълник” /92, с. 30/. Дълго време оставаха неясни семантиката и предназначението на чертежите върху плочите, пазещи се сред археологическите колекции на Обществото по археология, история и етнография на Казанския университет и отнасящи се към българското време.

Един от тези загадъчни чертежи /рис. 58/ е нанесен върху правоъгълен фрагмент от българска керамика /37,2 х 29 мм/. Той се състои от концентрично вписани един в друг три правоъгълника, късите страни на които от едната страна са съединени по средата с перпендикулярна линия.

Втора рисунка на вписани правоъгълници е нанесена чрез щамповане върху оловна, лошо запазена пластинка, чиито размери все пак са добре възстановими - 43 х 33 мм /рис.60/. Трети чертеж е нанесен върху квадратна по форма плоча, оформена от глина и изпечена. Малките ямички-вдлъбнатини по нея образуват линии на вписани квадрати /рис.61/. Какво означават тези вписани правоъгълници и за какво са служили? На този въпрос може да се отговори само въз основа на съществуващите аналогии. Подобни чертежи са били намерени от археолозите по време на изследването на древноруските градове. Академик Б. А. Рибаков намира ключа към смисъла и формата на дадените предмети /158; 160/. Той ги нарича “вавилони” 1. Тук се има предвид знаменитата “Вавилонска кула”, планът на коята представлява система от вписани квадрати./1 - Подобни предмети понякога се разглеждат в качеството на играчки /играта “на дама”/ /150, с.441/, но ни се струва, че тук не бива да има взаимно изключване. - бел.авт./

Линиите и частите на линиите на тези правоъгълници се намират в множество съотношения, на чиято основа могат да бъдат правени многочислени математически изчисления и геометрични построения. Освен това, частите на “вавилона” отразяват системата на мерките за дължина, приети в строителството по онова време, и техните съотношения. По такъв начин те съдържат в себе си, образно казано, мъдростта на древния строител.

Отговарят ли българските “вавилони” на тези свойства? Резултатите от измерванията показват следното. “Вавилонът” от керамиката /рис.58/ е с външен правоъгълник 32 х 23,5 мм, втори правоъгълник - 23,5 х 16 мм, трети правоъгълник - 16 х 11 мм. Размерите на вписаните правоъгълници върху оловната пластина са: първият - 33 х 23,5 мм, вторият - 23 /?/ х 17 мм, третият -17 х 12 мм. Квадратните вписани правоъгълници на изпечената глина са 33 х 29,5 мм, 23 х 19 мм, 8 х 8 мм. Както се вижда, размерите на тези правоъгълници отразяват достатъчно точно особеностите на “вавилоните”. Ширината на първия правоъгълник съответствува на дължината на втория, ширината на втория - на дължината на третия и т.н. Освен това страните на всеки “вавилон” /да ги обозначим условно с буквата А/ се намират в съотношението на страната на квадрата към диагонала му /А.rad(2)/. По-нататък. Ширината на правоъгълника е равна на половината от дължината на следващите големи правоъгълници /А.rad(2)/2/. Редицата от линии на “вавилона” се явяват кратни на дългите страни на големия външен правоъгълник. Така късите страни на вписания втори правоъгълник и дългите страни на третия са равни на половината от дългите страни на външния /първи/ правоъгълник. Линиите, съединяващи по средата късите страни /една от тях е ясно се вижда върху българския “вавилон” върху керамиката/, съставляват една четвърт част от дължината и половината от късата страна на външния правоъгълник. Тук има немалко ирационалните съотношения. Късите страни на външния правоъгълник и равните им дълги страни на следващия правоъгълник съответствуват на половината от дължината на външния правоъгълник, умножена по rad(2) и т.н.

Биха могли да се изброят доста много такива съотношения. Действително, подобни “вавилони” са били за българските строители своеобразни универсални логаритмични линийки. Пренасянето на геометричните съотношения, на хармонията в линиите на “вавилоните” върху строящите се архитектурни паметници, правели последните симетрични, пропорционални, превръщали ги в “застинала музика”. Но как да се осъществи това? Нали тези геометрични съотношения на линиите на “вавилоните” трябва да бъдат разшифровани. Без това те биха останали едни непонятни за никого абстрактни символи. За пренасянето на тези псимволични линии в практическата геометрия е необходима разбираема за всички общодостъпна система. Тази роля са изпълнявали метричните системи от онова време. По-горе ние вече отбелязахме, че българската измервателна система се е основала на последователни деления на 2, 4 и 8. И линиите на “вавилоните” почиват на същия принцип. Метричният анализ на археологическите материали показва, че сред (волжските) българи са битували няколко системи от мерни единици, основани върху различните видове “лакти”: 25 - 27; 36 - 38; 52 - 54 см. Българските строители са използували няколко единици за измерване при постройката на едно и също здание.

Например при строителството на съборната джамия в Биляр са били използувани “лакти” с размер 37 - 38 и 52 - 53 см. Тези мерки са геометрично свързани помежду си /27.rad(2) = 38; 38.rad(2) =53/. Използувайки няколко такива геометрично свързани мерки, българските архитекти са постигали хармония и пропорционалност на бъдещите съоръжения. Конкретното геометрично съотношение между мерните единици те са могли да избират от линиите на моделите “вавилони”.

Сред линиите на “вавилона” могат да се намерят много съотношения, по величина са твърде близки до “златното сечение”. Неговите принципи са лежали в основата на много забележителни паметници на средновековната архитектура. За това са знаели и българските строители. Така, съотношението на размерите на каменната и дървената части на комплекса на джамията в Биляр образува пропорция с “висша степен на хармоничност” - златното сечение по формулата: А:В =(А + В):А. Външните размери на каменната част са: А - 41,7 м; Б - 26,2 м. 41,7:26,2 = (41,7 + 26,2):41,7. Външните размери на дървената част са: А - 48 м; Б - 30 м. 48:30 = (48+30):48.

“Вавилоните”, техните форми и пропорции са били възпроизвеждани не само в българските здания, в размерите на тухлите, но дори укрепленията на самия град като цяло представляват един квадратен “вавилон” /вписани правоъгълници/. Първата линия на този гигантски “вавилон” са външните укрепления, втората - вътрешните, третата - заснетите на аерофотоснимки и разкрити археологически стени на цитаделата. Тези вписани правоъгълници са обърнатити с ъглите си точно по посоките на света.

Интересна е и географията на разпространение на “вавилоните”. Според публикуваните данни, такива фигури са намерени върху тухлите на хазарската крепост на Саркел през IX в. /6 бр./; върху глинена плоча /IX в./, керемида /средата на Х в./; върху каменна плоча и върху амфора /XI в./ от Таманското градище, по една /XII - XIII в./ - върху материалите от с. Кузнецово близо до Бежецк; от градището близо до Изборск /последните две - в древната Тверска земя/; от с. Тутаево /Горна Волга/; от Вщижското градище /160, с. 81-82/. В Дунавска България такава фигура е поставена върху надгобната плоча на българския велможа Мостич / средата на Х в./. Една фигура - квадратен “вавилон” - е съставена от обработени камъни в Плиска /края на VII - IX в./. Храмовете и дворците в столиците на Първото Българско царство Плиска и Преслав /IX - X в./, а също и в Мадара/IX в./ имат в плановете си вписани правоъгълници и квадрати. Размерите им напълно отговарят на свойствата на “вавилоните”. Укрепленията на древната Плиска, както и на Билярското градище по план представляват “вавилони” /в Плиска - правоъгълен “вавилон”/ /280, с. 41-47/. Както показва географията на разпространението и хронологията на дадените “вавилони”, най-ранните от тях са известни по материалите от Първото Българско царство на Дунав /VII - X в./, а също така от Саркел от хазарския период. Именно в тези две точки е съсредоточена основната част от известните “вавилони”. Фигурите, датирани от XI в., са известни в онези археологически паметници, които малко преди това /средата на Х в./ са били свързани също с хазаро-българите /Таманското градище/. Съществува и по-късна фигура от Дагестан /160, с. 89-90/ - от района, обитаван в древността от хазаро-български племена.

От всичко това следва, че първоизточник на разпространението на “вавилоните” за древна Русия и Волжска България е хазаро-българският свят. Математическите знания са били необходими също и при изучаването на астрономията, географията, химията, фармакологията и т.н. Наличието на тези науки само по себе си говори за доста високо ниво на математическите знания на българите. Традиционните космогонични възгледи от онова време сами по себе си сабили необичайно далеч от действителността, но в същото време в тях са втъкани немалко елементи на истинско знание. От развитието на астрономическите познания е била заинтересована и мюсюлманската религия, много обреди на която изисквали точно съблюдаване на посоките на света и годишните времена, както и определянето на конкретните дати. Така (волжско-)българските джамии са построени със съблюдаването на “кибла”-та: михрабът се намира в югозападната част, а минарето - в северната. Българските мюсюлмански погребения поразяват с точността на ориентировката си, често до един градус. Изследователите дори предполагат, че българите са имали определен прибор от типа на гномона /221, с. 63/, широко използуван по онова време на Изток.

Наблюдението на движението на слънцето, луната, звездите и планетите довели до създаването на астрономически календари. Българите познавали няколко календара. Това били своего рода теоретични обобщения на наблюденията на природата и небесните обекти. Върху развитието на астрономическата наука оказала немалко влияние и средноазиатската астрономия - най-развитата от естествените науки в страните на Близкия и Средния Изток. Най-сетне, сведения за развитието на астрономията при (волжските) българи намираме при турския библиограф от ХVII в. Хаджи Халиф, използувал недостигнали до нас източници. Той съобщава, че някакъв български учен провел астрономически наблюдения на 700 версти северно от Булгар /287, с. 789/.

С нуждата от познания в областта на химията (волжските) българи се сблъскали преди всичко в занаятчийското производство и фармакологията. Археологическите материали свидетелствуват, че те са били добре запознати с такива метали и металоиди, като желязо, мед, оловото, калай, живак, сребро, злато, антимон, сяра и т.н. Някои от тях те са добивали и обработвали. Българските ковачи от X - XI в. произвеждали стомана с повишено качество, благодарение на топенето на желязо от различни по химическия си състав руди, например с добавянето на руда, съдържаща никел. Основна технология при изработването на качествени оръдия на труда, инструменти и оръжия било съединяването на стоманеното острие с желязната основа чрез спояване. Наред с това се прилагала цементацията на желязо и стомана. За подобряване на механичните качества на стоманените остриета българските майстори прилагали разнообразни режими на термична обработка на метала. Те използували техниката на спояване на желязото и стоманата - пещната заварка. Ковачите приготвяли различни сплави на основата на медта: бронз, месинг и други многокомпонентни сплави. Те познавали до съвършенство свойствата на метала и умело управлявали умело процеса на леенето, владеели ковашките похвати за обработка на медта и нейните сплави. Голямо съвършенство постигнали златарите и майсторите на сребърни изделия /75, с. 292-315; 175, с.3-13 и др./.

Всичко това изисквало значително ниво на химическите знания, а също и умелото им практическо приложение. В археологическите материали често се срещат сфероконични съдове /сфероконуси/, направени от огнеупорна глина. Броят им, заедно с фрагментите и отломките, само от Биляр, до днес надхвърля хиляда. В тях са държали предимно живак или течна амалгама от никел, нужни за металургичното производство. Най-много сфероконуси в Билярското градище са открити в районите на производствените комплекси, свързани с обработката на метали, предимно цветни /218, с. 72-83/. С помощта на живака от рудите били извличани металите или техните концентрати. /При напояването със живак металите образували амалгама и се отделяли от рудата/. Новооткритите писмени източници спомогнаха да се разбере, че сферата на употреба на сфероконусите и съдържащите се в тях течности е била значително по-широка. В съчинението на Абу-л-Фазил Тифлиси /XII в./“Баян ас-сан`ат” /“Описание на технологията”/ се разказва за получаванетои съхранението в такива съдове на различни препарати и лекарства /48, с. 212/.

Определени знания изисквали също така стъкларството, грънчарското производство и особено изготвянето на глазури. Глазурата по българските съдове от този период е зелена, с отенъци на тъмнозелен, светлозелен и кестеняв цвят. Спектралният анализ на билярските глазури показва, че за такива са били използвани най-прости по химическия си състав стъкла от класа на оловно-силициевите. Оловният окис предавал на глазурата по-голяма гладкост, блясък и прозрачност. Примесите на желязо и манган придавали на глазурата кафяв отенък. При боядисването на оловната глазура се прилагал и меден оцветител /127, с. 57-60/. По мазилките в Биляр се срещат също стенописи, правени с различни по химическия си състав багрила.

Българите умеели да приготвят и добиват различни отрови. С тях в частност се намазвали върховете на стрелите /104, с. 139/. До нас е стигнало известието за отравянето от (волжските) българи на половецкия княз Аеп /238,с. 116/.

Във Волжска България определено развитие достигнала и медицината, основана на прогресивните традиции на народната медицина. Българите познавали природните лекарства: различни видове растения, камъни и т.н. Ал-Гарнати пише, че когато българският цар и жена му се разболяли, тях ги “лекували с лекарства, които са приети при тях” /153, с. 30/. Следователно, (волжските) българи използували определен и в известна степен вече изпитан през вековете кръг от лекарства лекарства. Любопитно е, че в “Речник”-а на М.Кашгари думата “от” означава трева и лекарство, а “отачи” - лекар, т.е. буквално: тревничар /113, т.I, с.70/. Българските легенди говорят за целебните свойства на брезовите метлички, с чиято помощ била излекувана българската принцеса Туйбике. Ал-Гарнати съобщава за широката употреба на меда при лекуване на простуда и пише, че за отделянето на камъни от бъбреците и пикочния мехур се използували малки тепани парченца месо от птица-кръсточовка /153, с. 30, 35/. Използувала се също и т.н. “боброва струя” - ценно лекарствено средство, получавано от мускусната жлеза на речен бобър-самец. Тя дори била включена в списъка на стоките, изнасяни от (Волжска) България в Средна Азия /223, с. 182/. В качеството на лекарства срещу различни заболявания били използвани белемнитите /вкаменелости на безгръбначни животни от класа на главоногите молюски/, които се прилагали във вид на прах. Пиели го предварително смесен с дъждовна вода или го посипвали /81, с.78/. Белемнити доста често се срещат в погребенията и в селищата /Биляр, Булгар и т.н./, нерядко със следи от използуване /следи от стъргане/.

В Афганистан, Северна Индия и в някои части на Иран от стари времена в лечебната практика се използувал мехлемът “чарме-и булгхар” /“българска кожа”/ срещу кожни заболявания и най-вече при тежки наранявания. Приготвяли го от пепел, получена при изгарянето на стара кожа. Пепелният прашец се смесвал с костен мозък от току-що заклано животно или в краен случай с някакво органично вещество /107, с.73/.

Може да се счита за протобългарска традиция употребата в народната медицина на дунавските българи /14, с.19/ и поволжските татари на червен прашец /или разтворим червен камък/, наричан в татарските диалекти “сыр” /266, с. 381-382/. Свързващо звено в традициите на последните са волжските българи.

Още преди идването на багдадското посланичество във (Волжска) България се забелязвало влечението на (волжско-)българското общество към научната медицина. Така в своето писмо цар Алмъш моли багдадския халиф за лекарства /104, с. 121/. Молбата на Алмъш означава факта на обръщане към научната медицина.

Мечтата за оздравяване от различни болести и за добри лекари е отразена и във фолклора. Такива са сюжетите за съживяване на мъртъвци, търсене на лекарства за тежко заболели майка, сестра или цар; за излекуването на принцеса или на царското семейство от тежка болест, след което българите уж приемат исляма, а табибът /лекарят - бел.ред./ се жени за оздравялата принцеса и става цар. Възможно е последните сюжети да имат реални корени. Върху развитието на медицинските знания безспорно са оказали въздействие трудовете на източните медици, постигнали по онова време големи успехи. От тях следва особено да се спомене великия учен от X - нач. на XI в. Абу Али Ибн Сина /Авицена - бел.ред./, чиито съчинения са били написани на език, достъпен на широките маси /28, с.181,183/. За него се разказвали много легенди, в които той е представян най-вече като талантлив табиб - вълшебник, способен да съживи дори мъртвец. Една от тези легенди, разпространена сред казанските татари, идва от (волжските) българи от домонголско време. В тази легенда се разказва за това, че българският хан Илбарис дава красивата си дъщеря Гаухаршат за жена на хазарския принц. По обратния път за Хазария младоженците спират да нощуват при Калакай-туре. През нощта разбойници нападат дома и отсичат главата на принца. Като вижда стореното, Калакай-туре, боейки се от обвинение в убийство, също отрязва главата си. След известно време Гаухаршат вижда загиналите. От страх, че ще припишат смъртта им на нея, тя иска да се отрови. Но в това време в дома влиза хакимът /мъдрецът/ Абу Али Сина, който бил следвал във (Волжска) България. Той успокоява принцесата и нарежда да поставят главите по местата им. Със силата на вълшебството си той съживява мъртвите... /272, с. 448-450/. Легендата потвърждава голямата популярност на Ибн Сина сред (волжските) българи и казанските татари. Ненапразно “Каноните на лечебната наука” на Ибн Сина са се преписвали и издавали многократно. За татарите тази книга става източник на истинска народна медицина. Затова тези ръкописи често са анонимни и се наричат “Сборник на народната медицина” /204, с.36/. Тази популярност на Ибн Сина сред казанските татари се корени в домонголско-българския период.

Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари /XI в./ превежда от трудовете на Абу-л-Аля Хамид ибн Идрис ал-Булгари и сведения по медицина. В частност, в тях се съдържат знания по ембриология: за възникването и стадиите на развитие на зародиша в майчината утроба, за образуването от капка след изтичането на 40 дни на съсирек кръв, а после на зародиша и за оживяването на зародиша /258, т.I, с.81/.

Както се вижда от поемата “Кысса-и Йусуф” един от основните способи за диагностика при българските лечители е било напипването на пулса на болния /253, с.150/. На този метод в източната медицина се придавало голямо значение. За него са били написани специални медицински трактати. Сред мюсюлманите е била популярна “Книгата за пулса” /“Китабы набз”/ /83, с.193/. (Волжско-)българските табиби очевидно са познавали тези съчинения.

В поемата “Кысса-и Йусуф” се споменава за медицинския инструмент - ланцет. Ланцетите са малки ножички с двустранни остриета, известни и в билярските колекции /рис. 59/. Освен това се срещат и пинсети, очевидно също използувани в лечебната практика. В Танкеевския некропол са намерени флакончета-тубички от тънк сребърно фолио, със щамповани плоски орнаменти. Една от била с дървена запушалка, а до нея имало бронзова пинсета с разширени краища /88, с.107, табл.XIV, рис.16/. Най-вероятно те са били предназначени за лекуване, а погребаният може би е бил лекар.

Голям интерес представляват достигналите до нас съобщения за (волжско-)български учени-медици, чиито трудове са били популярни на Изток. Такива са братята Тадж-ад-дин /Таджетдин/ и Хасан ибн Йунус ал-Булгари. Тадж-ад-дин ал-Булгари е написал съчинението “Ат-Тиряк ал-Кабир” /“Най-добри лекарства срещу отравяне”/, а неговият брат Хасан по молба на известния по онова време лекар Бадр ад-дин Махмуд ибн Усман преписал този трактат през 1220-1221 г. Днес той се съхранява в библиотеката на Меджлиса в Иран /274, с. 38-39/. Съчинението, посветено на противоотровните лекарства, очевидно е било обстоятелствено, щом с него е поискал да се запознае такъв известен лекар. Друг медицински трактат по фармакология - “За простите лекарства” на Бурхан ад-дин Ибрахим ибн Йусуф Булгари също така е бил много популярен сред мюсюлманите /223, с.89/.

По целия Изток било славено името на лечителя Ходжа Булгари, (живял и работил) в Газна. Поетите го възхвалявали в стиховете си, за него се разказвали легенди. В една от тях се разказва, че той бил взет под покровителство и осиновен от поета-суфи Хаким Санаи. Когато Ходжа Булгари умрял на 39-годишна възраст, Хаким Санаи го погребал, поставил му надгробие и го възпял в стиховете си. Може би това е същият онзи Ходжа Ахмед Булгари, който е бил учител и шейх на знаменития султан Махмуд Газневи. И до ден-днешен мюсюлманите от всички краища на света идват на гроба на българския лекар и при извора с неговото име,надявайки се да се избавят от недъзите си. През 1971 г. на гроба му бе издигнат мавзолей от бял мрамор /107/ 1.

/1 - Г. Ст. Коледаров счита, че Ходжа Булгари произхожда от Дунавска България. При това той се позовава на следното: когато преди смъртта му поискали да узнаят къде е родината на Ходжа Булгари, той отвърнал: “Далече на запад”. Но все пак ни се струват по-убедителни доводите на афганския историк А. Х. Хабиби /Кратка история на Афганистан.в 2 т. - Кабул, 1969/,който пише, че Ходжа Булгари е бил волжски българин. Между Волжска България и Газна са съществували тесни търговски и културно-религиозни връзки. Той обръща внимание на социалното положение на Ходжа Булгари в родината му. Той е бил “принц” /Хаким Санаи, /1070-1140/, възпял го в своите стихове, го нарича “шахзаде”/, т.е., член на управляващия дом, или княз. Но в Средновековна Дунавска България не е имало управляваща династия, изповядваща мюсюлманската религия. Косвените данни, даващи повод да се свърже произхода на Ходжа Булгари с Дунавска България, са вероятно по-късно наслоявания, когато споменът за далечната България на север, на Волга, вече е започнал да избледнява. Това не е единственият случай, когато средновековните източници бъркат българите от Дунав с волжските българи. - бел.авт./

По този начин (волжско-)българската медицина през този период на историята е била известна и в източните страни. Съдейки по достигналите до нас източници, (волжско-)българските медици са писали трактати както по фармакология, така и по медицина. Не е изключено в глинените сфероконуси и стъклените флакончета, намерени в Билярското градище, както и в Средна Азия, да са били съхранявани и различни лекарства. (Волжските) българи постигнали определени успехи и в областта на географията. За развитието на географските представи способствувало самото разположение на държавата - на кръстопътя на търговските магистрали между Азия и Европа. Тук си давали среща търговци от различни страни на света. Имало руска, хорезмийска, магрибска и други търговски колонии. На свой ред търговските колонии на (волжските) българи функционирали и извън пределите на страната им. Такава например е била българската колония в Саксин на Итил /Волга - бел.прев./, жителите на която в тежките времена на монголското нашествие търсели убежище във (Волжска) България /146, с. 453; 147, с. 455/.

Търговските пътища от (Волжска) България се насочвали към различни страни. Откъм Каспийско море по Итил се изкачвали кервани от кораби от Кавказ, Хорезъм и далечната Персия /223, с.81/. Съществувал надеждният, отдавна прекаран керванджийски път от Хорезъм, описан още от Ибн Фадлан. Керванът на багдадското посланичество вървял от Гургандж на север, покрай източните зъбери на Уст-Урт. После край Караумбет пътят се изкачвал на платото и нататък през Уст-Урт отивал към Емба, а оттам - към Волга, разклонявайки се в две посоки: към хазарите и към българите. Макар пътят да минавал през степното плато и пустинята, той бил добре оборудван. Покрай него имало крепости, керван-сараи, джамии, кладенци /104/. Всичко това говори за съществуването на отдавна прекарана постоянна керванна магистрала между Волжска България и Средна Азия. (Волжските) българи също така са имали постоянна търговска връзка с Хорасан, от поддържането на която били силно заинтересовани. С цел да привлече хорасанските търговци, един от българските царе дори дал средства за построяването на джамия в Себзевар /78, т. 2, с.46/.

Не по-малко оживена била търговията и с древна Русия. Тя се водела целенасочено, за което свидетелствуват редицата търговски договори между Русия и (Волжска) България. От Булгар до Киев минавал твърдо регламентиран търговски път /159, с.189 и сл./. Тесните икономически, а по-късно и културно-политически контакти между Волжска България и древна Русия са започнали да се установяват много рано. По думите на А. Х. Халиков, “Волжските българи в значителна степен открили Русия за Изтока, както и обратното” /210, с. 7/.

(Волжските) българи поддържали постоянна търговия също и със северните народи /153, с.31/ и Прибалтика /115, с.38-62/.

Според предположението на Л. Р. Къзласов , още към средата на IX в. от Волго-Камието през Башкирия, Западен Сибир и Причулъмието бил прокаран търговски път към Енисей /196, с.41/.

Превръщането на Волжска България в център на транзитната търговия довело до това, че Каспийско море, наричано по-рано Хазарско, през XI в., както се вижда от “Речника” на Махмуд Кашгари, получило названието “Булгар” /113, т. 1, с.103/.

Аналогични материали и съобщението на Ибн Фадлан /за синдиеца/ /104, с.137/ свидетелстват за това, че българите са били запознати и с много по-отдалечени страни, като Индия, Китай и т.н. След приемането на исляма (волжските) българи пътешествували и с религиозна цел /поклонничество, мисионерство/ и т.н.

Както бе отбелязано по-горе, много от известните български учени получавали образованието си в научните центрове на Изтока, а редица източни учени - във Волжска България. Изобщо, “подвижността на интелектуалната част на феодалната класа” била типично явление за Средновековието /125, с.31/.

Освен многобройните търговци от различни страни, във Волжска България пристигали и живеели занаятчии, строители, проповедници на исляма и т.н. Някои от тях оставали до края на живота си. Във (волжско)българските епитафии се срещат имена-тахаллуси на пришълци от Ширван, Шемах, Хорасан, Кердар и т.н. /208, с.89/.

Интензивното и тясно общуване на (волжските) българи с хората от различни страни безспорно оБогатявало техните географски представи.Благодарение на широко разпространените през X - XIII в. географски съчинения на такива известни мюсюлмански географи като ал-Балхи, Ибн Халдун, ал-Масуди, ал-Марвази, ал-Идриси и др., (волжско)българските учени и търговци били добре запознати с много страни на Стария свят, по традиция разделен на седем раздела /аклим/ - климати /28, с. 44-45/. Същевременно българите сами внасяли определена лепта в развитието на географските знания на онова време. Те например по-добре от другите познавали територията на своето разположение - областта на “седмия климат” - и всичко, разположено отвъд нея на север, запад и изток. Без преувеличение може да се каже, че съдържащите се в мюсюлманската географска литература на X - XIII в. сведения за различните народи и земи на Севера, Русия, Урал и Западен Сибир в значителна степен са българска информация. Такава информация за страните на Севера, народите на Поволжието, Уралските планини и по-нататък за Ледовития океан получили във (Волжска) България и Ибн Фадлан /Х в./, и ал-Гарнати /XII в./, и Ибн ан-Нугман /XIII в./, и Ибн Батута /XIV в./. Така хорезмиецът Ибн ан-Нугман пише, че в Булгар се слушал за Русия и Югра /149, с.33/.

Според представите на (волжските) българи на север се намирали три области. Първата от тях била областта на народа вису, ису. С нея те поддържали тесни политико-икономически контакти. Ал-Гарнати дори пише за нея като една от съставните области на (Волжска) България, чиито жители плащали харадж, т.е. мюсюлмански данък. Било известно и разстоянието между Булгар и Вису: по суша до най-близкия пункт - 20 дни път, нагоре по Чулман /р.Кама/ - 3 месеца път /185, с.78/.

Отвъд земята Вису на север, на 20 дни керванен път /зиме с кучешки впрягове/, се разполагала областта Югра или Юра, а още по-на север, до бреговете на Мрака, на Тъмното море /Северния Ледовит океан/ имало други земи. Северните племена, обитаващи край морето на Мрака, според българите били диваци, варвари. Обкръжавали ги от едната страна морето, а от другата - непроходими планини /104, с.138-139; 153, с.32,34 и сл./.

Всички тези сведения можем също да считаме за българска информация, защото е известно, че (волжските) българи, имащи пълен монопол над търговията със северните народи, до XII в. не са допускали дотам източните търговци. С тази цел разпространявали фантастични слухове за множеството опасности, които очаквали пришълците в северните земи, или за нещастията, които северните хора можели да донесат в по-южните земи. Ал-Гарнати с учудване пише, че “когато в тези области дойде някой от тях /т.е. хората от Севера - Г.Д./, даже в горещо време въздухът и водата застудяват като през зимата и посевите измръзват” /153, с.34/. В това не е трудно да се види и влиянието на мюсюлманската географска наука, основана на теорията за климатите, според която светът се дели от юг на север на седем климата. Четъртият климат, където се разполагали мюсюлманските центрове, бил на еднакво разстояние от твърде горещите и твърде студените страни, съединявайки в себе си най-добрите условия за дейността на човека. И колкото по-далеч се намирал климатът от средния, толкова повече населението му било откъснато от цивилизацията, а народите, жиеещи отвъд тези седем климата, изобщо били считани за варвари и диваци /28, с.44-45; 153, с.71/.

Географските познания на (волжските) българи се оБогатявали предимно благодарение на пътешествията и пътуванията в едни или други страни, или чрез запозанството с тях от книгите на пътешествениците, както и от разказите на чужденците. Понякога географските познания причудливо се преплитали с митически представи, в тях се забелязвало и влиянието на кораническите сюжети. Така например, най-северните народи били отъждествявани от (волжските) българи с кораническите народи йаджудж-маджудж /Гог и Магог - бел.ред./ /153, с.20,59/.

Българите очевидно са познавали геодезията и са умеели да определят координатите на географските точки, азимутите и т.н. Косвено за това свидетелствува гореспоменатато съобщение за (волжско)българския учен, извършил астрономически наблюдения на 700 версти северно от Булгар, т.е. в определена географска точка.

Любознателността на българите се разпространявала и върху тяхното миналото. Това предшествувало образуването на държавата и формирането на българската народност. До голяма степен интересът им към историята се определял, както и при другите мюсюлманизирани народи, от общата тенденция, характерна за средновековния Изток, където през X - XIII в. широко се разпространявали историко-етнографските трактати и енциклопедии на такива видни учени,като Ибн Русте, ал-Мас`уди, ал-Марвази, ал-Бируни и др. В периода на централизация на (Волжска) България и образуването на българската народност се формират и разпространяват представите за произхода на българите. Отначало те не излизали извън пределите на генеалогичните и дори тотемистични култове, но твърде скоро започват да се обличат в историко-етнографски форми. Показателно в тази връзка е съобщението на ал-Казвини /XIII в./ за това, че когато питали (волжските) българи, що за народ са, те отвръщали, че са народ, произлязъл от смесването на саклабите / т.е. северните народи/ и тюрките /51, с.218/.

През XI - XII в. във (Волжска) България започнва да се формира и собствена научна историческа школа, един от представителите на която е българинът Йакуб ибн Нугман, написал историята на своята страна, град и народ - “История на Булгар”. Той - по думите на ал-Гарнати- бил от “хората 450” /1058-1059 г./, т.е. родили се в тази година /153, с.30/. Според някои източници той умрял в 1164 г. /287/. Бил е привърженик на знаменития нишапурски Богослов Абу-л-Ма`али Абу ал-Малик ибн Абу Мухаммад ал-Джувейни /1028 - 1086 г./, автор на многочислени книги по тълкуване на Корана и хадисите и на литературоведски съчинения. Абу Хамид ал-Гарнати бил чел книгата на българския историк и останал твърде доволен от това съчинение. Той привежда отделни откъси от книгата на Йакуб ибн Нугман, например историята за приемането на исляма от (волжските) българи. Един табиб излекувал царя и принцесата от тежка болест, и впоследствие според предварителната договореност царското семейство и целият български народ приели исляма. В чест на табиба нарекли страната и столицата й “Балар”, т.е. “човек учен, знаещ”. След приемането на исляма хазарите, чиято върхушка изповядвала юдаизма, нападнали българите, но с помощта на същия мюсюлмански проповедник българите ги победили. “Ученият и знаещ човек” ги посъветвал да тръгнат срещу хазарите, четейки при това една сура от Корана. След това Аллах изратил небесни конници, с чиято помощ българите победили /153, с.30-31/.

При описанията на отдавна минали събития (волжско-)българските историци използували като източик народните предания. По този начин в българската историческа литература прониква и народната оценка за миналото. Но колкото по-ярко се проявява процесът на феодализация и класова поляризация на българското общество, толкова по-силно се отразяват класовите противоречия и в историческата литература. Официалната историческа литература започнала преди всичко да изразява идеологията на експлоатиращата класа, идеологията на мюсюлманството.

Българският историк Йакуб ибн Нугман, бидейки съдия в столицата, естествено е провеждал в своето съчинение идеологията на управляващата класа - феодалната аристокрация и духовенството. Така народните предания в неговото съчинение се привеждат в съответствие с гледната точка на идеологията на феодалното духовенство. Приемането на исляма преди всичко се свързва с боледуването на царя и значителна роля при това играе мюсюлманският проповедник. Хазарите са победени не благодарение на подвизите на обикновените български воини, а с помощта на всевишния.

Българите очевидно са разполагали и с някои исторически сведения за другите народи, в частност дори за такива отдалечени по време и разстояние, като гърците. Съща както и в Изтока при (волжските) българи и поволжските татари основаването и стоителството на големи градове и съоръжения, както и отделни събития се свързвали с името на Александър Македонски или Искандер-Зу-л-Карнайн. С това се подчертавала тяхната древност. Работата е в това, че според мнението на източните народи, историята на Гърция започва от бащата на Александър Македонски - Филип /28, с.165/. Съществували са легенди за основаването на град Булгар от гръцкия пълководец, за победата на Александър Македонски /Искандер/ над северните народи и издигането пред тях на непреодолими стени /153, с.59; 258, т. 1, с.8 и др./. Дори генеалогията на българските царе се свързвала с името на Искандер. Наджиб ал-Хамадани съобщава, че падишахът в Булгар бил един от потомците на Зу-л-Карнайн /104/. Подобни сюжети са известни и във фолклора на поволжските татари /270, т.2, с.271-272/.

Очевидно най-разпространени във Волжска България са били съчиненията по Богословие: обяснения и коментари към корана, хадисите и т.н.

Ислямът първоначално се внедрявал във (Волжска) България стихийно, посредством икономическите и търговски връзки с мюсюлманските центрове, както и в резултат на активната мисионерска дейност.

В центровете на мюсюлманския свят се водели ожеточени спорове за правилното разбиране и тълкуване на Корана. Възникнали различни течения и ереси, за които (волжските) българи несъмнено са били осведомени и сами изпитвали немалки затруднения. С това очевидно се обяснява и фактът, че една от задачите на багдадското посланичество при българите през 922 г. била разясняването на основите на мюсюлманската религия. Както отбелязва Ибн Фадлан, (волжските) българи се придържали в исляма към мазхаба от сунитското, ханифитско направление, а за разрешаването на някои въпроси ходели при Богословите от Средна Азия. Това говори, че ислямът ще да е проникнал във (Волжска) България от Средна Азия /221/.

Един от неразрешените въпроси за (волжските) българи бил свързан с краткостта на нощта през лятото и на дневната светлина през зимата, вследствие на което се затруднявали при извършването на предписаните от шариата пет намаза /молитви -б.прев./. Ставало дума за четенето на петия намаз - ясту, - който се правел след залез слънце. В мюсюлманския свят се считало, че слънцето е залязло тогава, когато настъпи пълна тъмнина и не може да се отличи бял конец от черен. Поради това, че през лятото в тези краища вечерната заря не изчезва, следователно и времето за намаза ясту не настъпва, изпълняването на четири вместо пет намаза е било действителност преди идването на багдадското посланичество във Волжска България. Действията на българские мюезина, четящ само четири азана /призиви за намаз/, предизвикали законното учудване на Ибн Фадлан /104, с.135/. По този повод в Богословската литература и религиозните кръгове се водели доста бурни спорове. Пътуванията на (волжски) българи до Средна Азия по религиозни въпроси до голяма степен имали за цел разрешаването именно на този спор.

Важността на точното познаване на предписанията на шариата произтичала и от обстоятелството, че Волжска България била най-северната страна на мюсюлманския свят и се явявала разпространителкана исляма сред езическите народи в региона. Под влиянието на (волжско)българските мисионери ислямът проникна сред башкирите /170, с. 54/ и някои части от фино-угорските народи /258, т. 1, с. 31/. (Волжско)български мисионери се явили като проповедници на исляма и пред Владимир /147, с.71-72/.

Следствие на активна пропаганда на исляма било и това, че към ХIII в. (Волжска) България станала една от най-мюсюлманизираните страни. Гильом де Рубрук пише по този повод: “Тези българи са най-злите сарацини, придържащи се към Мохамедовия закон по-здраво от всеки друг” /154, с. 119/.

(Волжско-)българското Богословие се развивало в следните направления: съчинения с теологически и религиозно-дидактически характер; трактати, насочени срещу езичеството и ересите;Богословие, служещо на религиозната просвета, обучението в началните училища и мисионерството.

Съдейки по заглавията на съчиненията, към подобните можем да отнесем трудовете на гореспоменатите автори: “Фаваид ал-джавахир” /“Полезни същности”/, “Джамиг” /“Всеобхватния”/, “Тарикат” /“Път, метод”/ на факиха Ходжа Ахмед ал-Булгари и “Китаб шарх адабе ас-сахаиф”, “Рисале” /“Трактат”/ и “Риторика” на на Бурхан ад-дин ал-Булгари. От X в. се засилва събирането и изучаването на хадисите - предания за думите и делата на пророк Мохамед. В тях отначало се изброявали имената, от които са заимствувани тези хадиси, но по-късно само се излагало основното съдържание. На това изискване отговарят писанията на Абу-л-`Аля Хамид ибн Идрис ал-Булгари, стигнали до нас, предадени от Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари.

Много съчинения на (волжско.)български Богослови получили широка известност в мюсюлманския Изток. Сведенията за тях са достигнали до нас предимно от съчиненията на мюсюлманските автори от онова време. Неправомерно би било всички тези съчинения да бъдат считани за чисто религиозни. В тях се отразявала борбата между каноничния и обичайния ислям, на различните течения в него. В тях се съдържа и стремеж за философско осмисляне на света. Религиозно-дидактичните произведения засягали морално-нравствените устои на обществото. В това отношение интересна е мисълта, изказана от Абул-`Аля ибн Идрис ал-Булгари за това, че макар Аллах да е определил предварително мястото на човека в рая или ада след смъртта му, той може да измени това предписание с делата на живота си /258, т.1, с.81/.

Професионалните знания и науките във Волжска България достигнали водещо за времето си ниво. Тяхното развитие било свързано на първо място с вътрешните потребности на (волжско-)българското общество. Българските учени пишели трудове си на арабски език, на езика на науката в мюсюлманския свят. И те били предназначени както за вътрешно научно ползуване, така и за целия мюсюлмански свят. Това способствувало за разпространението на българските научни трактати и за развитието на самата българската наука.

Разбира се, далеч сме от мисълта, че всички знания на волжските българи са прераснали в наука. Още повече, че не разполагаме с пълните текстове на съчиненията на българските учени. Досега не е провеждана целенасочена работа по издирването им. И дори откритите в книгохранилищата на Средна Азия, Турция, Иран и други страни съчинения не са специално изучени. При изследването ни се наложи да се позоваваме само на отделните откъси, оскъдните съобщения за учените и техните трудове, на отзивите за тях. По тази причина много проблеми на науката и научните представи на (волжските) българи остават нерешени. Но като цяло науката във Волжска България не само е станала определена област на знанието, но и е достигнала забележителни успехи. За това свидетелствуват известността на (волжско-)българските научни трудове в страните на мюсюлмански Изток. Самото развитие на науката във Волжска България е било своеобразен отклик на Източното Възраждане.

(Волжско-)българската литература от домонголския период и нейните характерни черти се възстановяват далеч не в пълния им вид. Това се обяснява преди всичко с малобройността и фрагментарността на достигналите до нас обраци от литературните паметници на ония времена. Оскъдността на литературните източници не следва да се разглежда обаче като следствие от слабото развитие на литератутрата на (волжските) българи. Това, както е отбелязал още Ш. Марджани /258, т. 1, с. 7/, е резултат преди всичко на многобройните опустшителни войни, нанесли непоправими щети на културното наследство на българите. Но най-разрушително действие върху (волжско-)българската писмена култура са оказали монголо-татарите, които “взяша славный Великий город Болгарский и избиша оружием от старца и до унаго и до сущаго младенца, и взяша товара множества, а город их пожгоша огнем, и всю землю их плениша” /147. стлб. 71/.

В изворите на българската литература лежи Богатото народно поетично творчество, на чиято основа са се формирали естетическите и етическите възгледи на народа, изработвали са се определени форми на повествование, структурата на стиха, развивал се е българският език. По-нататък българският фолклор съпътствувал литературата и станал неизчерпаем източник на сюжети и форми за нея.

Бързия си растеж (волжско-)българската литература дължи преди всичко на високото ниво на развитие и ролята на българския език в обществото. От записките на Ибн Фадлан не е трудно да се забележи, че българският език е бил и народен, и държавен.1 Арабският език е бил само език на науката и на религията. Българският език е бил и език на дипломацията. Така в споменатия българо-руски договор от 986 година българският израз дотолкова се харесал на руснаците, че те превели дори откъс от него. Договорът бил съставен за вечни времена, дотогава, докато “Оли же камень начнет плавати, а хмель грязнути” /“Кайчан кем колмак суга батар, таш суга калкыр...” - “камъкът започне да плава, а хмелът да потъва...”/./1 - За езика на волжските българи вж.: 22, 72, 243, 199, 256, 21, 206, 207, 208. - бел.авт./

Богатството на речниковия състав и разработеността на езиковите норми се проявили и при превода на писма от халифата. Българският език се оказал способен да изрази всички сложни обрати на арабския език. “Рисале”-то на Ибн Фадлан се отличава с точност и непосредственст на изложението. Създава се впечатлението, че Ибн Фадлан е писал тези записки с прекъсвания, непосредствено след всяко впечатление, наблюдение и разговор. Иначе е трудно да си обясним тънкото детайлизирано описание на автора. За това е способствувало и положението му в състава на багдадското посланичество. Той е бил негов секретар. Стиловите литературно-художествени особености на “Рисале”-то на Ибн Фадлан още не са станали обект на специално изучаване. За нас са важни предадените от него разговори със самите българи. Независимо от превода, изглежда че в тях са се съхранили отделни стилови черти на българския разговорен език. Голям интерес в това отношение представлява текстът на диспута между (волжско-)българския цар Алмъш и Ибн Фадлан за съдбата на изпратените от халифа пари. Да приведем част от текста на този диспут. “А когато ние /спътниците на Ибн Фадлан - Г. Д./ се събрахме, той каза на преводача: “Кажи му, т.е. на мене: “Какво би казал за двама мюезини, от които единият е провъзгласил /икаму/ веднъж, а другият - два пъти, а после всеки от тях се молил с народа, - допустима ли е тази молитва, или пък не?”. Аз казах: “Молитвата е допустима.” Тогава той каза: “С разногласия между муштехидите /висшите познавачи на исляма - Г. Д./ по дадения въпрос, или с /тяхното/ общо съгласие?”. Аз казах: “С общо съгласие”. Той каза: “Кажи му: “Какво би казал за човек, които е дал на някакви хора пари /предназначени/ за хора бедни, обсадени и поробени, а те са го измамили?”. Аз казах: “Това е недопустимо и тези хора са лоши.” Той каза: “С разногласие или с общо съгласие?”. Аз казах: “С общо съгласие...” /194, с. 134/. Повтарящите се въпроси /в дадения случай - рефрени/ след всеки отговор и преднамереното съдържане в смисъла на въпросите на бъдещия отговор характеризира стила на разговора. Този диспут неволно напомня съзтезанията на чеченците и на акъните /народни певци и сладкодумци - бел.ред./ сред тюркските народи в миналото. Биха могли да се посочат немалко татарски приказки, гатанки и легенди, изградени в същия стил.

Свързването на устната реч с писмеността е предизвикало качествен скок във формирането и развитието на литературния език и различните литературни жанрове. Благодарение на писмеността (волжските) българи са могли да изявят и изразят себе си, а също така да се запознаят и с достиженията на другите народи. На основата на писмеността се шлифовал, коригирал и формирал общобългарският литературен език. Близостта на волжско-българския език с другите тюркски езици /кипчакски, огузки,уйгурски/1 дала възможност за взаимен обмен на литературни достижения. Българските писмени паметници намирали по-широка аудитория сред тюркоезичните читатели./1 - За общотюркския характер на волжскобългарския език вж.: 256, 77, 205, 206, 207. Р. Г. Ахметянов е склонен да счита,че “държавният писмен език на (Волжска) България още през ХII - ХIII в. е бил един език от общотюркски тип” _21, с.241/. Н. А. Баскаков счита, че през Х - ХII в. в Средното Поволжие е функционирал писмен литературен тюркски език /31, с.25/. - бел.авт./

По всяка вероятност (волжските) българи са познавали такива тюркоезични произведения, като “Кутадгу-билиг” /“Благодатно щастие”/ на Йусуф Хасан Хаджиб ал-Баласагуни /1069/ и др. Дидактичната поема “Кутадгу-билиг” е Богата с образни изрази на тюркски език. Много термини, отнасящи се към дидактиката и социално-политическия живот, са изразени на тюркски език. В поемата се говори за справедливото идеално общество, за щастието и разума, въплътени в отделни човешки образи. Авторът пише за труда, за различните социални групи и взаимоотношенията между тях, за ръководството на страната и народа. Поемата се отличава с лиризъм при описанията на годишните времена /25, 263/. Ш. Ш. Абилов отбелязва широкото разпространение на тази поема сред тюркоезичните народи в Средното Пожолжие от незапомнени времена и нейното влияние върху българо-татарската литература /8/.

Още през домонголския период сред (волжските) българи започва да се разпространява суфийската литература. Произведенията на такива суфийски поети като Ахмад Ясави /умрял в 1166 г./ и Сулейман Бакъргани /умрял в 1186 г./ придобиват широка популярност още през домонголския период /274, с. 47/. Така от съобщенията на Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари не е трудно да се разбере, че българският учен Абу-л-Аля Хамид ибн Идрис ал-Булгари /XII в./ е бил сподвижник на Ахмад Ясави. Освен това Сулейман ибн Дауд сам добре е познавал суфите /258, т.I, с. 80-82/.

Нивото на тюркоезичната литература на Средна Азия през XII - XIII в., в сравнение с караханидското време, силно се понижава. Тя става предимно носителка на суфийски идеи. Като цяло трябва да се отбележи, че от X в. литературен език на Изтока е бил персийският език - дари, на който творят своите произведения великите поети като Рудаки, Дакики, Фирдоуси и много други. В тази литература възникват различни жанрове: от “Шахнаме” - епическата поема на Фирдоуси, до лиричните рубаи на Омар Хайям. След Фиродоуси в персийката поезия се наблюдава известен упадък. Поетите, писали предимно в жанра “касъда”, стават придворни поети и вниманието им се насочва главно към възхвалите на царете и шаховете /панегириките/ /34, с. 374/.

(Волжско-)българските писатели и поети, мнозина от които получавали образованието си в Средна Азия и Иран, познавали добре литературата на тези страни. Литературата и в частност поезията на Изток станала и средство за пропаганда и разпространение на научни и Богословски идеи. Често научните и Богословски трактати се пишели в стихове. Изобщо много от учените на Изтока владеели изкуството на словото, занимавали се с литературна дейност и творели високохудожесвени произведения. Достатъчно е да си спомним името на Омар Хайям - велик поет и знаменит математик /XI - XII в/. Не е изключено (волжско-)българските учени и Богослови да са писали трудовете си или посвещенията на своите трудове също така в стихотворна форма. И религиозно-дидактичните произведения, доста широко разпространени във Волжска България, очевидно често са се писали в стихове на български език. Между тях трябва да се отбележи “Бадавам”, отнасяща се, според справедливата забележка на Ш. Марджани, към българските писмени паметници /258, т. I, 13, 25/. Поради рязката противоезическа насоченост на това съчинение може да се заключи, че то е било създадено още в ранния период на внедряването на исляма, когато се е водила ожесточена борба с изградилите се в течение на вековете езически представи. Произведението повтаря много черти на българския стил, в частност стихотворната форма на поемата “Кысса-и Йусуф” /252, с.94; 184, с. 53/.

Широко разпространеното в мюсюлманския свят по онова време религиозно-дидактично произведение “Зухрат ар-Рийаз” на Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари се състои от малки разкази-хадиси. Нравоучителните беседи с читателя са предадени от автора с литературно-художествени средства. Според справедливото мнение на Ш. Ш. Абилов, това произведение се явява типичен пример на синкретичната литература от българското време /273. с. 91/.

Поетите съчетавали в себе си научните знания и майсторството на словото. Поетът на Изток основателно е бил считан за най-образован човек и разпространител на научните постижения, тъй като преди да стане поет, той е трябвало да получи твърде обширно образование и подробно да се запознае с всички отрасли на науката на своето време. Едва след като поетът овладявал всички премъдрости на науката и арабския език, той започвал да се обучава на стихосложение /34, с. 126/.

Такава форма за подготовка на поетите съществувала и във (Волжска) България. Така например Сулейман ибн Дауд Саксини-Сувари познавал отлично трудовете на източните и българските учени и Богослови, за което говорят възторжените му отзиви за последните. Сред най-образованите хора на своето време е бил и поетът Кул Гали. От неговата поема “Кысса-и Йусуф” се вижда, че той е бил в течение на основните достижения на Богословието, философията, медицината и астрономията и т.н., знаел е до съвършенство арабски и персийски език, творчески е използувал ираноезичното съчинение на Фирдоуси “Йусуф и Зулейха” и арабоезичните източници /184, с. 46-55/. Установено е, че основен извор за Кул Гали е било съчинението “Анис ал-мюридин” на гератския учен от ХI в. Абдуллах Ансари, писано на персийски език. Детайлното съпоставяне на произведенията на различни автори позволява на Н. Ш. Хисамов да направи извода, че “то е било използувано от почти всички поети, писали върху сюжета за Йусуф след XI в., а пръв се обърнал към този източник Кул Гали” /225, с.228/. Поемата на Кул Гали “Кысса-и Йусуф”, разработваща библейско-кораническия сюжет за Йосиф Прекрасния и неговата жена Пентефрия се явява връх на поволжско-българската литература от домонголско време.

Въпреки че Кул Гали, както и другите поети на Изтока, се обръща към една откъсната от действителността тема, поемата му е дълбоко съвременна, пронизана от напредничавите идеи на своето време. Той разглежда сюжета през призмата на своята епоха, отразявайки духовните потребности на обществото, в което живее и твори.

Главният герой на поемата въплъщава в себе си най-добрите черти на човека. Той се явява като един справедлив и умен цар, произлязъл от низините. Йусуф предпазва подвластния си народ от засухата, а когато настъпват гладните години, раздава запасите си, събрани през плодородните години. По такъв начин в поемата е отразена многовековната вяра на простия народ в добрия цар и мечтата му за идеално общество.

В “Кысса-и Йусуф” много място е отделено и на описанието на живота на народа и съдбата на простия човек. Релефно и драматично е предадена участта на роба Башир, който още като сукалче е откъснат от майка му и продаден в робство, за да има повече мляко за Йусуф. По-късно, като става цар, Йусуф го взема на служба.

Поемата е пронизана от дълбок хуманизъм. В края на краищата човещината и справедливостта жънат пълна победа: Йусуф се среща със своя баща Йакуб, Башир - със своята майка Дина; безответната, страстна любов на Зулейха намира отклик в душата на Йусуф и т.н.

По този начин характерна черта на поемата е нейната целенасочена народност и демократичното решение на централния проблем: владетелят и народното благоденствие /225, с. 220/.

Кул Гали вижда в изкуството могъща действена сила. Когато братята на Йусуф идват при него за хляб, той, бидейки вече глава на държавата, заповядва на искусните художници да изобразят по стените на двореца сцената на продаването му в робство от същите тези братя. Творението на изкуството силно въздействува върху братята, те изпадат в отчаяние и със сълзи на очи се разкайват за деянието си.

Поетът подчертава и назидателната роля на своята поема:

ТЭYфик виргил хикмЭт таба кайытмага, Гакыйль коллар хЭтерени байытмага, Йусеф сЭучи ЭYхалени айътмага, Гыйлмем кямил, телем фЭсих кылгыл имди.Помогни ми в приобщаването към мъдростта, за да оБогатя душите на разумните Ти раби, за да разкажа за делата на пророк Йусуф, направи ума ми съвършен, а стиха изящен.

Поемата на Кул Гали се отличава с дълбок психологически анализ и живост на изложението и съдържнието. За постигането на последното Кул Гали включва фолклорни материали от тюркоезичните народи или собствено от българите /274, с.85-88/

Езикът и стилът на поемата свидетелствуват за високото ниво на развитието на литературната традиция. Образният език поразява със своето Богатство и изящество. Несъмнено, поемата не е била създадена на празно място. В нея са въплътени Богатите традиции на поволжско-българските литературен език, поезия и литература. И преди това е имало други български произведения, освен гореспоменатите. И няма съмнение, че “Кысса-и Йусуф” не е била единствената творба на Кул Гали.

Поемата е едно от най-добрите класически тюркоезични литературно-художествени произведения от домонголския период. Лиро-епическата поема продължава да живее в писмено-литературното и фолклорно наследство на татарския народ вече 8 столетия, ползувайки се от неговата неизменна любов и популярност.

По този начин, (волжско-)българската литература от преди монголското нашествие е достигнала заначително развитие. Разбира се, това достижение би било немислимо без прогреса и в другите области на културата, разгледани от нас по-горе.

Духовната култура на волжските българи от домонголския период изминава сложен път на развитие и достига значителни успехи. В най-общи черти тя повтаря пътя на развитието на средновековната култура на много народи, в частност на някои народи на Средна Азия и Източна Европа.

Развитието на волжско-българската култура може да се раздели на два етапа: култура на езическия период и (култура) на периода на държавността.

Придошлите български племена в своята култура в значителна степен са носели културното наследство на хуните и древните тюрки, на угрите и народите от Средна Азия и Кавказ. В периода на консолидацията на племената, образуването на държавността и формирането на българската народност, като значителен компонент в тази култура влизат и отделни елементи на културните достижениия на местните финоезични и по-ранните тюркоезични племена. Това се проследява в митологичните, космогонични представи и народните знания на (волжските) българи, а също и в развитието на тяхната материална култура. Българите се отличавали с Богати и в същото време сложни митологични и космогонични възгледи. Всъщност, всичко това първоначално е представлявало в своята цялост тяхното първобитно светоусещане, а по-късно оказало осезаемо влияние и върху другите области на духовната култура, включително изобразителното изкуство, практическите знания на народа и т.н. Народните знания на волжските българи в крайна сметка се явават резултат на всекидневната им практическа дейност.

Постъпателното развитие на икономиката, стопанството, образуването на държавата и нарастването на градовете довеждат до възникването на високоразвита професионална култура. Сред широките маси се разпространила елемнтарната мюсюманска образованост, писмеността, появили се “начални училища” към джамиите и отделни крупни медресета. Народните знания започнали да прерастват в отделни дялове на науката. Появили се поети и учени. Професионалната култура на волжските българи била тясно свързана с развитата култура на Средна Азия, Кавказ и редица страни на Близкия и Средния Изток. За това способствували преди всичко тесните търговско-икономически връзки. С керваните и корабите, пристигащи във Волжска България, не само се доставяли различни стоки, но прониквали и идеи, навици и културни достижения, в това число и книги с текстове на научни трудове и литературни произведения. Важна роля в това е играло и интензивното разпространение на мюсюлманството. С приемането на монотеистичната религия Волжска България влиза в орбитата на сложния и развит културен живот на мюсюлманския свят. Във Волжска България се разпространявала не само арабската графика, но във висшите сфери широко си практикувал и литературният арабски език - своеобразен латински на Изтока. В учебните заведения, действуващи към джамиите, освен Богословие, били преподавани и основите на някои светски науки, нужни при търговските операции, занаятите, строителството и общественото управление. Появили се български учени по история, медицина, астрономия и други науки. Техните трудове се разпространявали и извън пределите на страната. Несъмнено тесни са били културните връзки на Волжска България и с древна Русия, за което свидетелствуват забелязаните аналогии и други факти от областта на археологията, народните знания и фолклора. Разбира се, културното взаимовлияние и контактите между съседните страни в действителност са били още по-обширни и дълбоки, отколкото може да се проследи по източниците.

Културата на Волжска България от домонголско време има дотатъчно изразен класов характер. Идеологията на експлоатиращата класа е била, както навсякъде, господствуваща идеология. Ислямът, явяващ се стожер на тази идеология, оказвал влияние буквално върху всички области на духовната култура.

Независимо от същественото влияние отвън, в частност от страна на мюсюлманския Изток, българската духовна култура запазва своята самобитност, развива е традициите на хуманизма и патриотизма. Културните достижения, проникващи отвън, се преработвали и усвоявали съобразно особеностите на местната икономика, стопанство, географскасреда и българските традиции.

Твърде своеобразната и самобитна духовна култура на (волжските) българи, отличаваща се на първо време с многослойността и сложността на своите извори, в развитието си по-късно се превърнала в едно от забележителните явления на средновековната култура на Източна Европа. Тя оказала значително влияние върху формирането и развитието на духовната култура на редица народи от Средното Поволжие и Приуралието, по-специално на татарския народ.

В наши дни връзката между времената е особено актуална. Ние обръщаме поглед към далечното минало, търсим изгубените си духовни ценности. Не е тайна,че в миналото сме стреляли не само със “стрели”...Често виждахме, по-точно искахме да видим в миналото на своя народ само изостаналост, експлоатация и некултурност. С това се стараехме да оправдаем настоящото си далеч не съвършено битие, нечестно сравнявайки детството и зрелостта на народа и обществото. Противопоставяхме класовото на общочовешкото. Общочовешките ценности често се обявяваха за негодни за нас. А нали миналото, включително и далечното минало, ни е оставило преди всичко именно общочовешки ценности. Дълги години народната история практически не се създаваше и не се изучаваше от широките слоеве на самия народ. Историята на партията и историята на класовата борба се превърнаха едва ли не в единствената история. При това се отхвърляше не само самата народна история, а и огромният й възпителен и мобилизиращ потенциал. И това се отразява в състоянието на сегашното поколение, особено на младежта, мнозинството от която е практически неграмотно по историята на своя народ - култура, съставяща основата на духовните ценности за всеки човек. А нали миналото ни дава урок - как да се отнасяме към него. Някога при татарите, както и при техните предци - българите, е било задалжителна норма да знаят своя род до седмо коляно. Във всички имена на просветените български люде срещаме повтарящите се думи абу /баща/ и ибн /син/. Дори този малък детайл съдържа в себе си нравствен заряд с огромна сила. Тази прекрасна народна традиция, идваща още от българско време, трябва да се възроди.

Изучаването на миналото на народа е мощно средство в делото на националното възраждане, за развитието на неговата култура, национално самосъзнание и национална гордост.

Татарският народ е наследил от (волжските) българи арабската графика. Тя му е служила повече от хиляда години. На тази азбука са писали Кул Гали, Мухамедяр, Кандалъй, Курсави, Ш. Марджани, Г. Тукай, Г. Ибрагимов, М. Джалил и много други. Тази графика е откривала за нашите предци достъп не само до културните достижения на мюсюлманския свят /макар че и това не е никак малко/, но и към общочовешката култура. Нали още от VIII в. мюсюлманският свят е бил запознат с трудовете на Аристотел. Има сведения, че едни от първите им преводачи са били родом от Сувар /вж.: 50, с.14/. Тази азбука е служила като универсално средство за предаване на културните достижения през следващите векове. Арабската графика е била, образно казано, онази нишка в гердана, свързваща епохите и поколенията.

(Волжско-)българската култура има съществен принос и в културата на Златната Орда - в областта на земеделието, градостроителството, занаятите, търговията, писмеността,просветата, религията, литературата и т.н. По-горе писахме за астрономическите познания в домонголска (Волжска) България. През златноординския период на основата на тези достижения настъпва истински подем на астрономическата наука. Достатъчно е да прочетем великолепните творения на двама поети от онова време. Единият е Саиф Сараи /род. в 1321 г./ от с. Камъшлъ, което, както считат много изследователи, се е намирало в днешната Куйбишевска област - бившата южна покрайнина на Волжска България. В своята безсмъртна поема - дастана “СОhЭйл вЭ ГОлдерсен” /имена на момък и девойка/ поетът сякаш между другото, като за съвършено естествено и обичайно явление пише, че младежът - герой на поемата кръжи около своята любима, като Земята около Слънцето /“ГОнЭш гЭрдендЭ йОргЭн йир тик”/. Другият поет - Кутб - в своето произведение “Хосров и Ширин”, написано през 1342 г., пише за далечните светове, за това, че всяка звезда е свят, че между тях има огромни разстояния и във Вселената съществува вечно движение.

Това е през XIV в. В Европа едва след повече от двеста години се стига до тези научни открития. Но европейското общество, начело с католическата религия реагира на тези открития другояче. Трудът на Николай Коперник /1473-1543г./ се подлага на дълга забрана и забвение. Джордано Бруно /1548-1600г./ заплаща с живота си за това откритие /Вж. трудовете на Х. Ю. Минненгулов/.

По-горе беше отбелязано значителното разпространение на грамотността сред населението на Волжска България. Тя е била напълно наследена от татарския народ. Независимо от тежките условия, лишения и бедствия, дори и след загубването на своята държавност, татарският народ се стреми към грамотност. За това са писали много чуждестранни и руски автори. Тези сведения са приведени в много ценната книга на А. Г. Каримуллин “При изворите на татарската книга” /Казан, 1971 г./. Например И. Г. Георги /XVIII в./ пише: “Те /татарите - Г.Д./ не само че учат децата си на прилежност, пестеливост и други прародителски обичаи, но се грижат и за обучението им на четмо, писмо, арабски език и вяра. Пренебрегването на това наставление се счита за голям грях на родителите; затова във всяко тяхно селце има специален молитвен храм и училище...”.

Карл Фукс /XIX в./ казва, че татарите са “народ, по-образован дори от някои европейски. Татарин, който не умее да чете и пише, се презира от своите земляци и като гражданин не се ползува с уважение”.

П. Знаменски, ректор на Казанската духовна академия /нач. на XX в./ свидетелствува за същото: “Не е чудно, че благодарение на своите многобройни училища и печата, татарското население в днешно време е напълно грамотно...”.

В. И. Ленин при подготовката на труда “Империализмът като висш стадий на капитализма” прави извадка и отбелязва с разредка: “... при първите /казанските татари - Г. Д./ има по едно училище на 100 души от двата пола; при православните - едно на 1500 - 3000 човека”. Първото преброяване, направено след октомврийската революция, - през 1926 г., показва, че татарите по грамотност заемат първо място сред всички народи на Съветския Съюз.

Но скоро след това /1927 г./ служилата в течение на хиляда години арабска графика - очевидно не без влияние на модния по онова време лозунг “Искаме световна революция!”, - е заменена с латински шрифт. За един миг почти изцяло грамотният народ се оказва неграмотен. Отхвърлена е основата на хилядолетна култура. Прекъсва се нишката на гердана, мънистата се разпиляват...Тази трагедия се повтаря след 12-13 години. Слепият стремеж набързо да се “създаде” една единна социалистическа нация става причина да се въведе кирилицата.

Ние обръщаме поглед към далечните български времена и за да осмислим духовните връзки и приемствеността между различните периоди от историята на народа. Стараем се да възродим загубеното, да го привлечем в служба на възраждането на духовната народна култура и почти изчезналото ни народностно самосъзнание. В тази насока предстои още много работа.

1. СРАВНИТЕЛНА ТАБЛИЦА НА НАЗВАНИЯТА НА ГОДИНИТЕ В ТЮРКО-МОНГОЛСКИЯ “ЖИВОТИНЕН КАЛЕНДАР”

Древнотюркски Ал-Бируни Махмуд Кашгари “Именник” Татарски (1000 г.) (1073/74 г.)(866г.)/*/. 1. Сычкан Сичкан Сычган Сомор Тычкан,Сычкан 2. Уд Од Уд Шегор,Сигор/**/Сыер,Сыгыр 3. Барс Барс Барс Вер Барс, Барыс 4. Тавышган Тушкан Тавыгган Дванш, Довшон Куян,Тавышкан, Таушан 5. ЛЭу Луй НЭк Аждаhа, ЛЭу, КЭлт Э6. Елан Иилан Елан Дилом, Дилан Елан 7. Юнд Юнт Юнд Морен/***/ Елкы 8. Кой Куй Кой Текучитем,Теку, Куй Кучин/****/ 9. Бичин Пичин Бичин Бичен,Мэчен, Маймыл,Керпе 10. Такыгу Тагигу Такагу Тох,Токол Тавык11. Ит Ит Ыт Етх/*****/ Эт12. ТоНуз Тунгуз ТоНуз Докс ДуНгыз,Чучка Чувашки Балкаро - Монголски Превод Карачаевски

1. КушаккайАк Чичхан Хулгана жил Мишка/******/

2. Ене Ийнек Ухэр жилКрава, монг. Бик

3. ПарАс Къаплан Барс жил Барс, балк.-карачаевск.Тигъ по “Именника” - Вълк

4. Мулкач Къон Туулай жил Заек

5. АрАслан Чабакъ Луу жил Дракон,балк.-карачаевск.-Риба,М.Кашгари-Крокодил

6. СЕлен Жилан Могай жил Змия

7. Ут Ат Морин жил Кон

8. Сурах Къой Хонин жил Овца,по “Именника”-Овен

9. Песин Маймул Мечин жил Маймуна,татар.-Таралеж

10.Чах Къуш,Тауук Тахла жил Кокошка,балк.-карачаевск. Птица

11. Йыта Ит Нохай жил Куче

12. Сысна Тонгуз Гахай жил Свиня

Таблицата е съставена по данни: 35, с. 88; 113, с.331; 136, с.140-145; 189, с.81-87; 68; 163, с.147-152; 142, с.203;186, с.317; 21, с.155; 67, с.9-10./*- в действителност датата на съставянето на “Именник”-а не е известна; дадената от автора 866г. съответствува на датата на Покръстването на Дунавска България /“Етх Бехти”/, засвидетелствувана в Приписката на Тудор Доксов - бел.ред.//**- думата “Шегор” е засвидетелствувана в “Именник”-а, а гръцкия й запис “Сигор” - в Чаталарския надпис на кан Омуртаг - бел.ред.//***- думата “Морен”, обозначаваща годината на Коня не е засвидетелствувана в никой източник, а само предполагана от някои изследователи. В действителност името на годината на Коня е дадено в “Именник”-а като “Имен” /“Кон”/ или “Именшегор” /“Жребец”, букв. “Конски бик”/; за повече подробности вж.напр. Omeljan Pritsak, “Die Bulgarische Furstenliste und die Sprache der Protobulgaren”, Wiesbaden, 1955, S.64-68, 71, 79. - бел.ред./ /****- думата “Кучин” (Коч?) не е засвидетелствувана в никой източник - бел.ред.//*****- думата “Етх” /“Куче”/ е засвидетелствувана не в “Именник”-а, а в Приписката на Тудор Доксов. /******- думата “Сомор”, засвидетелствувана в “Именник”-а би трябвало да се тълкува по-скоро като “Самур”, отколкото като “Мишка” - бел.ред./

Татари

Чуваши

Марийци

1. Науруз/*/ НурАс / Нарас/ Науруз от перс.ез.-“Нов ден”, месец на Нурс /Нарс/ новия ден, на новата година

2. Буш ПушА /Поша/ Пож Свободен месец

3. Сабан Ака Ага Месец на оранта, ралото, плуга

4. ЖЭй Су Летен месец

5. Билек, СЕртме Пети угарен месец Чертме

6. ПечЭн УтА същото Месец на сеното, сенокоса

7. Урак Сурла Уршо сорла Месец на сърпа, жътвата

8. Ындыр, Йетен, АвАн Месец на хармана, вършитбата, ашлык сугу плевнята

9. КелЭY Юпа Месец на молебена, стълбата

10.ЧЭк ЧУк Месец на жертвоприношението

11. Раштау, Рашта Месец на рождеството Раштуа

12. Агам (олы) КАрлач, Месец на големите студове кырлач МАн кАрлач

13. Энем (кече) КЕчЕн кАрлач Месец на малките студове /**/ кырлач

Таблицата е съставена по данни от: 33; 186, с.320; 266, с.23-24; 57, с.114-115; 21, с.157,159; 67,с.12-16; 32, с.182./* - съотв. на март; “Науруз” е персийският праздник на пролетното равноденствие (персийската “Нова година”) - бел.ред.//**- срвн. имената на последните два месеца с дунавско-българските названия на същите “Голям Сечко” и “Малък Сечко” - бел.ред./

(Волжско-)български епитафии

Татарски език XIII-XIV в. Мишарски Говор на Говор на диалект чистополските подберезинските кряшени кряшени

Понеделник АрнА баши Баш кОн Баш кОн Тунди кОн

Вторник Буш кОн Буш кОн Утлари кОн

Сряда Кан кюн ЧЭршЭмбЭ Кан кОнКан кОн

Четвъртък Кече АрнА КОн Атна кич Кичатна Кочатна

Петък АрнА кОн Атна кОн Татар атнасы Оло атна,атна кОн

Събота Атнарас кОн Атна кич Атна кОн

НеделяУрыс атнасы Атна кОн Урыс атнасы

3./продължение/

Говор на Чувашки, Марийски, Мордовски, Удмуртскипермските татари - Туган кОн Тунти кун Шочмо(кече) ВордИс конАтланган кОн Ытлари кун Кушкыжмо(кече) Шавши ПуксЕнКан кюн Йун кун ВУргече ВержВир нуналКичатна КЕСен арня ИзарнАПокчи арняЖомга Ерни кун КугарнА Бадзым арняКоры кОн ШАмматкун Шумат кече, Йоткши КОсе нунал кукшыгечеУрыс атнасы ВырАс Арни Руш арня Арня 3. /продължение/ Карачаево-балкарски Караимски

Превод Баш кYн Баш кYн начален, новороден, ден на рожданетоГеYYрге кYн Орта кYн празен ден, ден на конника, ден за седене, на св.Георги /карачаев.-балкар/, среден ден /караим./Барас кYн Хан кYн ден на кръвта, петъкОрта кYн Кичи бараски малък петък, вечерта срещу петък, среден ден /карачаев.-балкар./Байрым кYн Бараски петък, голям петък, неделя, празник Шабат кYн Шаббат кYн събота, сух, среден денЫйых кYн Йех кYн петък, руски петък

Таблицата е съставена по данни /вж./: 33; 200; 21, с.168; 67, с.19; 32, с.182-183.

1. Эш-шейх Ходжа Ахмед Булгари, XI в. Трудове: “Эл-ЖЭмигъ”/“Всеобхватният”/, “ФЭваид Эл-жЭваhир” /“Полезни същности”/, “Тарикаи Быргырия” /“Българският път, метод”/ и др.Други сведения: Шейх, факих, учител на знаменития султан Махмуд I ибн Сабук-Тегин /967 -1030 г./, разпространител и привърженик на сунитското направление на исляма. Ахмед Булгари е бил знаменит на Изток учен и Богослов. Цитиран е от много учени и Богослови на мюсюлманския свят. Познавач на каноните на шариата. Поетите го прославят в своите стихове. Живее и умира в Газна /съвр. Афганистан/ на 39 години. Погребан е в селцето Рауда на около 5 км от сегашния център на град Газна, недалеч от развалините на султанските дворци. От древни времена тук се намира “изворът на Ходжа Булгари” с чиста минерална вода. До него са построени бани и хотел. И днес тук пристигат много поколнници от всички страни на мюсюлманския свят, стремейки се да се изцелят от различни болести. През 1971 г. е издигнат мазволей от бели мраморни плочи.

За Ходжа Булгари се разказват най-различни легенди. Бил е обичан, взет под покровителство и осиновен от персийския поет от мистичната школа на суфите Хаким Санаи /Абу-л-Маджд Мадждуд ибн Адам Санаи/ /1070 г. - ок. 1140 г./. Надписът върху надгобния камък на Ходжа Булгари, съчинен от Х.Санаи, гласи: “Почина най-таченият преподобен младеж, избранникът сред учените, благочестивият младеж шейх Хезер, син на Магфур, свободния шейх на Мухаммад от Рауда”. Х. Санаи го възпял и в стиховете си. Много данни сочат, че еш-шейх Ходжа Ахмед Булгари и Ходжа Булгари са една и съща личност.

2. Ходжа Булгари, XI в. Знаменит лекар в мюсюлманския Изток.

3. Йагкуб ибн Нугман - “От хората на 1058/59 г.” /Очевидно година на раждането/. Трудове: “Тэварихы Булгария” /“История на Булгар”/.Други сведения: Кадия /съдия/. Привърженик и сподвижник на имама ал-Харамайн /имам на двата свещени града/ и на знаменития нишапурски Богослов и учен Абу-л-Ма’али Абу ал-Малик ибн Абу Мухаммад ал-Джувейни /1028 - 1086 г./. Везирът Низам ал-Мулк основал за Джувейни в Нишапур медресе-и Низамия, в което получил образованието си и българският кадия. Действително ли Йагкуб ибн Нугман е бил авторът на “Тэварихы Булгария” или пък само преписвач? Все пак в основния източник /Ал Гарнати/ се казва: “...в “История на Булгар”, п р е п и с а н а /разр.м. - Г.Д./ от българския кадия...”.

4. Абу-л-Аля Хамид ибн Идрис ал-Булгари /бил е жив през 1105 г/. Трудове: Религиозно-дидактични и философски съчинения.Други сведения: Кадия /съдия/. Шейх на имамите. Учител на Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари. Преподавал на своите ученици хадисите от името на учените от Бухара, Нишапур и Насаф. Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари цитира неговите хадиси и го нарича “Гордост на имамите, помощ на народа, слънце на шариата, покорител на ересите, съживяващ душата, украшение на прославящите Бога, венец на тълкувателите на Корана”. През 1185 /?/ година в гр.Саксин написва произведение с религиозно-философски характер.

5. Сулейман ибн Дауд ас-Саксини-Сувари, първата половина на XII в. Трудове: “Бахджат ал-анвар мин хакикат ал-асраф” /“Свелина на лъчите - правдивост на тайните”/; “Нузхат ал-кулуб ал-мараз” /“Зарадващ болните души”/; “Зухрат ар-Рийаз ва нузхат ал-кулуб ал-мараз”/“Цвете от градината, зарадващо болните души”/. Други сведения: Шейх. Ученик на Абу-л-’Аля Хамид ибн Идрис ал-Булгари. В своите дидактични и художествени произведения ибн Дауд ас-Саксини-Сувари подробно излага проповедите на учителя си. Трудовете на Сулейман ибн Дауд са включени в много източници, цитирани са от много учени и Богослови /от първата половина на XII в., та до XX в./. Едно от съчиненията му се съхранява в музея Топ Капу в Истамбул.

6. Бурхан ад-дин Ибрагим ибн Йусуф ал-Булгари. Починал в 1204 г. Трудове: “РисалЭи Борhаниhе” /“Записки на Бурхан ад-дин”/; “За простите лекарства”; Коментар към произведението на Шамс ад-дин Мухаммад ибн Ашраф ал-Хасани /умрял в 1200 г./ “РисалЭте фи Адаб ал-бЭхес” под заглавието “Хашийяте “Адаб ал-моназарЭт” /“Пояснение на споровете за книгата “Адаб”/; Коментар към съчинението “Риторика” на един средноазиатски автор /според Хволсон - Иссери/; “Фосул Эн-НЭсЭфи фи гыйльмил жЭдЭл” / “Достиженията на ан-Насафи в науката диалектика”/.Други сведения: Шейх. Учен, Богослов и медик. Трудовете му /на арабски език/ “РисалЭи Борhаниhе” и “Хашийяте “Адаб ал-моназарЭт” се пазят в института по изтокознание при Академията на науките в Узбекска ССР /шифър К-3294/.

7. Кул-Гали, XII-XIII в. Трудове: “Кысса-и Йусуф” /“Поема за Йусуф”/. Длуги сведения: Поемата, завършена на 9 декември 1212 г., се явява едно от най-добрите класически тюркоезични литературно-художествени произведения от домонголския период . Авторът е бил изключително образован човек за своето време. Познавал е основните достижения на Богословието, философията, медицината, астрономията, географията, историята и т.н. Владеел е до съвършенство арабски и персийски език. Съгласно историческите легенди, той е бил син на Мирхаджи - внука на българския хан Габдулла.

8. Тадж ад-дин ибн Йунус ал-Булгари, XIII в. Трудове: “Ат-Тирйак ал-кабир” /“Най-доброто лекарство срещу отравяне”/,/нач. на XIII в./; “Фил-адвийЭтел-мЭфридЭт” /“Възможностите на лекарствените треви”/.Други сведения: Табиб /лечител, лекар/, фармаколог. Живял в гр. Мосул /Ирак/. Сведения за “Ат-Тарйак ал-кабир” са включени в каталога на ръкописите на “Библиотеката на Меджилиса на Сина” в Техеран. Там, в сборника на прочутия табиб Закария Рази се намира неговият труд. Съществуват съчинения на арабския табиб Абу Мансур Рашид ад-дин ибн Гали ас-Сури /1177-1241/ /автор на множество съчинения по медицина и естествознание/, насочени срещу произведенията на Тадж ад-дин ибн Йунус ал-Булгари: “Ар-раде галя китабе ал-Тадж ал-Болгари фил адвийат ал мафридат” /“Против книгата на Тадж ад-дин Булгари “Възможностите на лекарствените треви”/. Както се вижда от сборника на Закария Рази, табибът Тадж ад-дин Булгари е бил възхваляван като “шейх Тадж ад-дин ибн Юнус ал-Булгари, единствен във времето, несравним за епохата учен”.

9. Хасан ибн Йунус ал-Булгари, XIII в. Трудове: Преписал трудовете на Тадж ад-дин Булгари.Други сведения: Брат на Тадж ад-дин Булгари. По молба на известния лекар на своето време Бадр ад-дин Махмуд ибн Усман ат-Тифлиси, през 1220-1221 г. в град Мосул преписал трактата на своя брат “Ат тирйак ал-кабир”.

10. Ходжа Хасан ибн Омар ал-Булгари, умрял в 1299 г.Други сведения: Еш-шейх ал-имам. Родом от Нахичеван или Ганджа. Живял 30 години в Булгар, след което отишъл в Бухара, а оттам в Керман. Умрял в Тавриз. Учил при много шейхове. Но е бил последовател на шейха Сагд ад-дин ал-Хамави. Занимавал се с различни науки. Когато живял в Булгар, бил наклеветен и осъден на смърт, но се спасил с бягство. В Бухара функционирало медресе при джамията на Ходжа Булгари. Там, в махалата Халлабакан е и гробът на светеца - Ходжа Булгари.

11. Бурхан ад-дин Ибрагим ибн Хозыр /ХОзер, ХЭзЭр, Хидр/ ал-Булгари ал-Ханафи, XIV в. Трудове: Коментари и поправки към книгата “Ысул ал-Хосами” /“Метод на Хосам”/ на Хосам-ад-дин Мухаммад Акситани /умрял в 1246-1247г./.Преписал книгата му “Начало на мюсюлманските партии” /1350г./.Други сведения: Роден в гр. Булгар. В името си ученият подчертава своята принадлежност към мазхаба на ханифитите. Както се вижда от названието на преписаното от него съчинение, той е проявявал интерес към мазхабите в исляма. Ш. Марджани, който притежавал книгата “Ысул ал-Хосами” пише, че “дадената книга е съвършена и разбираема, писмото правилно, знанията пълни. Почеркът е подобен на стила, употребяван в Дамаск и други градове на Сирия”. В указателя към книгата “Начало на мюсюлманските партии /мазхабите/” също така се отбелязва съвършенството на книгата : “Този ръкопис, преписан с най-красивия почерк насха /стил в арабската писменост/, е великолепен и с това,че е преписан през 751 г. /1350 г./ от Ибрагим ибн Хозыр, родом от Булгар”.

12. Махмуд ибн Гали ибн Шейх ибн Омар ал-Булгари, ас-Сараи. Починал на 22 март 1360 г. Трудове: “НЭеhжел-фЭрадис”.Други сведения: Писател. Учен. Родом от Булгар. Завършил знаменитото си обемно произведение с голяма художествена сила и нравствено-дидактичен характер на 20 януари 1358 година в Сарай-Берке - столицата на Златната Орда. В наше време ръкописите му се пазят в редица градове на СССР и в Истамбул. Баща му е бил “глава на имамите”, а дядо му -шейх.

13. Абу Мухаммад Садр ибн ‘Ала ад-дин ал-Булгари, XIV в. Други сведения: Муаллим /преподавател/, подготвил множество просветени и учени хора на своето време.

14. Тадж ад-дин ибн Ибрагим ибн Мухаммад Киратмани, XIV в. Трудове: “Ысуле имам Фахрелислам” /“Методът на имам Фахрелислам”/, 1363 г.Други сведения: Ученик на Абу Мухаммад Садр ибн ‘Ала ад-дин ал-Булгари. В края на книгата “Ысуле имам Фахрелислам” помества дадения от Абу Мухаммад Булгари текста на “ИЖазЭтнамЭ” /“ШЭhадЭтнаме”/ /“Атестат”/. Ш. Марджани счита, че е бил родом от село, близо до Казан.

15. Махмуд ал-Булгари. Трудове: Книга по дидактика.Други сведения: Книгата по дидактика, написана в 1418 г., се споменава в библиографския справочник, съставен в гр. Багдад.

16. Мухаммад Амин ал-Булгари, XV в. Трудове: Коментари към книгата “Шифа” /“Способен да изцели”/.Други сведения: Написаната в 1146 г. книга “Шифа” Амин ал-Булгари преписва отначало в 1468 г. в Булгар и повторно през 1473 година в Ирак.

17. Масуд ал-Булгари, XIV в. Други сведения: Български астроном. Определял времето за молитви посредством астрономически инструменти. Данните са по източници: 107; 223, с.89; 258, т. 1, с.78-83;273; 276; 274 и др.

АКУ - Археологический кабинет Казанскаго университета

АН СССР - Академия наук

СССРАС - Археологический съезд

АЭБ- Археология и этнография Башкирии

АЭТ - Археология и этнография на Татарии

БГИАЗ - Болгарский историко-археологический заповедник

БСЭ - Большая советская энциклопедия

ВДИ - Вестник древней истории

ВИ - Вопросы истории

ВНОТ - Вестник Научного общество татароведения

ГИМ - Государственный исторический музей

ГОМТР - Государственный объединенный музей Татарской республики /Казань/

ДТС - Древнетюркский словарь

ЗАН - Записки Академии наук

ЗИАН - Записки императорской Академии наук

ЗОРСА - Записки отделения русской и славянской археологии

ИГАИМК - Известия Государственной академии истории материальной культуры

ИОАИЭ - Известия общества археологии, истории и этнографии /при Казанском университете/

ИЭ - Институт этнографии /Москва/

ИЯЛИ КФАН - Институт языка, литературы и истории им. Г. Ибрагимова Казанского филиала

АН СССРКГУ - Казанский государственный университет им. В.И.Улянова-Ленина

КСИА - Краткие сообщения Института археологии

АН СССРКСИИМК - Краткие сообщения Института истории материальной культуры

КСИЭ - Краткие сообщения Института этнографии

КУ - “Казан утлары”

ЛГУ - Ленинградский государственный университет

МГУ - Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова

МарНИИ - Марийский научно-исследовательский институт при Совете Министров Марийской

АССРМИА - Материалы и исследования по археологии

СССРМИТ - Материалы по истории Татарии

НМФ - Национальный музей Финландии

ПСРЛ - Полное собрание русских летописей

СА - Советская археология

СТ - Советская тюркология

СЭ - Советская этнография

ТХИ - Татар халык иЖаты

УЗ - Ученые записки

ЧувНИИ - Научно-исследовательский институт языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССРавтономна

Вместо предговор.

1Въведение

2. Глава първа. Народна култура

1. Календар и летоброене

2. Метрология и бройна система

3. Космогонични възгледи

Професионална култура

3. Литература